轉載 社會意識形態介紹 社會自由主義

作者 周保松 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年


我們應該如何活在壹起?這是政治哲學最關心,也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現代社會,這個問題卻變得甚為棘手,因為對於何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題,不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧,輕則導致爭論不休,重則帶來流血沖突。如何找到壹組政治原則,令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處,彼此衷誠合作,是現代政治壹個極大挑戰。

  但我們知道,這組原則不能再像前現代社會那樣,訴諸任何超越的外在權威,例如上帝或體現上帝旨意的自然法,亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統習俗,因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學的興起,深刻地改變了現代人看世界的方式。現代人相信,人不僅能了解及支配自然,也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識,可以在世間建立壹個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解,是壹種典範式的轉移。1 這個轉移,大大提升了人的地位。人既不隸屬於上帝,也不再是自然秩序的壹部分,而是獨立自主的理性主體。但這個轉移,也帶來新的挑戰:如果政治原則的終極基礎只能源於人心,而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀,那麽眾多自由獨立的個體,如何能夠找到共識,建立具有普遍權威的政治秩序?這是現代社會面對的大問題。2

  自由主義對於這個問題,提出了壹套相當有系統的方案。它主張政教分離,重視寬容,反對家長制,並強調每個公民享有壹系列的基本自由和個人權利。3 國家的角色,不是教人民應該如何生活,而是提供平等的自由和物質條件,讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀(conception of the good)。4 換言之,自由主義維系多元社會的方式,既非靠高壓統治,亦非靠宗教或道德教化,而是靠自由原則和寬容原則。這樣壹套理念,被廣泛認為是響應多元社會最合理最有效的壹種方式。而作為壹套政治倫理,自由主義必然預設了某種道德理想。那麽,自由主義的理想是什麽?它為什麽會主張自由和寬容?

  施特勞斯(Leo Strauss)認為,自由主義背後的預設,不是什麽道德理想,而是價值虛無主義(nihilism)。自由主義之所以主張寬容,是因為它認為「既然我們無從獲得有關什麽才是內在地便是善的(good)或正當的(right)的知識,我們便不得不容忍各種關於善的或正當的意見,又或承認所有的偏好和『文明』,都同樣值得尊重。因此,唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此,虛無主義是因,寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當(natural right),寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容,這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應平等視之,沒有好壞可言,而指導我們行動的原則,只是盲目的喜好而已。這樣的結果,往往會導致價值規範崩潰,人們想做什麽便做什麽,「寬容成為不寬容的溫床」,政治蒙昧主義由此而起。7 因此,自由主義主張寬容,不僅沒有理想可言,反而揭示了現代政治哲學乃至整個現代性的危機。8 施特勞斯認為,政治哲學的目標應是探究什麽是正義的或最好的社會秩序,這意味著我們必須作出價值判斷,而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張,卻等於宣布政治哲學是不可能的,又或只是壹個高貴的夢想而已。9

  施特勞斯又認為,這個現代性危機始於馬基雅維利,歷經霍布斯、魯索、康德以至尼采,壹波甚於壹波地將政治哲學推向虛無主義。10 嚴格點說,這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的,歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯壹的出路,便是返回以柏拉圖及阿裏士多德為代表的古典目的論式的政治哲學傳統中,找到人的自然本性或人的自然目的(natural end),以追求美善的生活及實踐人的德性為目標。而「所謂美善的生活,就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的,具有普遍性和客觀性,不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進壹步指出,最佳的政體(the best regime)只有壹個,而且普世皆準,那便是最能引導我們發現及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話,「為了達到人類最高的境界,人必須生活在最好的社會當中,亦即最能導致人類完善的社會。」15 但這樣的社會,並不主張人人有平等的權利,因為每個人實踐人性的能力,各有不同,有些人需要別人的指導,有些人則先天地優越於他人。因此,最適合做統治者的乃是智者,因為他們最了解人的本性,而最佳的政體是貴族制(aristocracy)。智者統治不智者是合乎自然的,因為只有智者才真正知道什麽對人的靈魂最好,壹如只有醫生才知道如何幫人治病。因此,給予人人平等的權利,反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為,自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權利,毋寧是壹種墮落,因為「我應該如何生活」的答案不可能也不應該是多元的。接受多元,拒絕自然正當(natural right),就等於承認虛無主義。17

  甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》壹書中,基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評,而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯(John Rawls)為代表的當代自由主義加以比較,並對後者提出了強烈的批評。18 例如他說:「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權利』說或『天賦人權說』的批評,事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判,就是在批判後來羅爾斯等主張的『權利對於善的優先性』,就是在批判今天所謂『權利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為,羅爾斯對自由的理解,結果只會是「等於將所有人都連根拔起,等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會,結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當代政治哲學爭論的中心,從而凸顯其理論的重要性,例如他說:「在討論施特勞斯問題上,我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與後現代左翼理論的同源性,從而突現施特勞斯政治哲學是對自由主義與後現代理論的雙重批判。」21

  如果施特勞斯及甘陽的批評成立,自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為壹套規範性的政治倫理,本身便肯定了壹系列政治價值(例如自由、平等、寬容),並聲稱這些價值具有普遍性及優先性。如果自由主義預設了虛無主義,那它便會自我推翻(self-defeating),無法前後壹致地證成它所堅持的政治價值,因為自由主義沒有任何理由,聲稱這些價值優於其它非自由主義(non-liberal)的價值。用施特勞斯的話,食人族的道德和自由主義的道德,有著同樣堅實的基礎。22 因此,「自由民主制的危機,最恰當的理解,其實便是道德基礎的危機。」23

  我在本文將指出,施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評,不能成立。我將論證,自由主義作為壹套政治倫理,有它獨特的對人的看法,也有它獨特的道德理想,它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時,自由主義主張寬容和個人自由,並不是因為它接受虛無主義,而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24

  本文相當長,但整個討論將環繞兩個核心問題:壹,論證寬容作為壹種德性,和虛無主義在概念上並不兼容;二,探究寬容在自由主義傳統中的道德基礎,從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結構如下。在第二節,我將界定虛無主義及寬容這兩個概念,然後指出兩者不僅沒有任何必然的聯系,而且在概念上並不兼容。在第三節,我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想,指出他們支持寬容的理由,和虛無主義完全無關。第四節則進壹步分析穆勒對個人自主的看法,並指出其和效益主義之間的張力。承接第四節提出的問題,第五及第六節將探討羅爾斯如何從自由人的觀點,證成個人自主是寬容的道德基礎,並反駁甘陽對羅爾斯的壹些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學家作為討論對象,因為這既可具體地響應施特勞斯和甘陽的批評,亦可藉此闡明自由主義的壹些基本理念。最後壹節,我將嘗試響應在第二節提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration),指出自由主義如何可以既堅持寬容,同時毋須接受虛無主義。

  有幾點請讀者須先留意。第壹,本文討論的對象是自由主義的倫理基礎,而不是針對自由社會中的壹般文化現象。在壹個自由社會,人們可以持有各種不同,甚至彼此相沖突的哲學觀,虛無主義也許是其中壹種。但我們不能因此說,自由主義本身必然導致虛無主義,又或自由主義預設了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二,當我說寬容作為壹種德性時,它既是指在個人行動中表現出來的壹種態度,同時亦指在社會制度設計上,如何體現寬容背後的道德理想,以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25

  第三,本文論證的壹個主要策略,是指出從第壹身的觀點看(from a first-person point of view),壹個人不可能既是自由主義者,同時又是虛無主義者。至於自由主義者所持的價值本身的性質為何,以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性,則是屬於哲學倫理學(philosophical ethics)層次的問題,本文雖然有所觸及(第六節),但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義,而自由主義作為壹套規範的道德和政治理論,原則上是可以和不同的後設倫理觀兼容的。26 最後,本文不像施特勞斯般,將自由主義等同於現代性。27 自由主義只是響應現代社會的其中壹種政治理論,還可以有其它的響應方式,施特勞斯本人的理論便是其中壹種。28 這個區分之所以必要,是因為自由主義無需也不應自動及不加分辨地為現代性帶來的種種問題負責。此外,我們亦須將「自由主義理論」(liberal theories)和「自由主義社會」(liberal societies)作壹區分。前者作為壹套道德和政治理想,由於種種限制,往往未能在社會中得到充分實現;而後者出現的許多問題,亦不能不問情由的歸咎於理論的不足。29 事實上,自由主義理論之所以發展到今天仍然充滿活力,其中壹主要原因,是這個傳統仍然有足夠的知性資源,對自由社會出現的各種問題(例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等)作出有力批判。

  

  

  

  壹如其它哲學概念,「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義,大抵是這樣壹種觀點:即認為世間根本沒有任何客觀的有關善惡、對錯、好壞、正義與否的標準。壹切的價值判斷都是變動不居,因歷史和因人而異。由此而推到極端,則「所依據的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據」。31 它彰顯了理性的無力。對於什麽是正義的社會秩序,又或什麽是美好的生活方式,理性本身不能給我們任何指引。相反,「我們愈是培植理性,便愈多地培植起虛無主義。」32 換言之,虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標準,也不相信事物有任何內在價值。所有價值爭議,本質上只是人們不同口味及喜好的反映罷了,因為我們根本提不出任何有效的理由,去支持或反對某種價值高於另壹種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準,是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為,虛無主義是現代性的產物,也是現代性危機的癥結。

  但為什麽會這樣呢?在《自然權利與歷史》壹書中,施特勞斯提供了兩個解釋。第壹個和「徹底的歷史主義」(radical historicism)的出現有關。歷史主義認為,所有人類的思想都是歷史性的,都是屬於某壹特定的「歷史世界」,某壹「文化」、「文明」或「世界觀」,人類的認知能力註定不能超越特定的歷史時空,因此沒有所謂普遍有效的觀點,也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。壹切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性,必須視乎其出現的特定的歷史背景。因此,「沒有任何有關全體的觀點,尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的,或者是普遍有效的。」34很顯然,這是壹種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為,這種相對主義去到極端,終點是虛無主義。因此他說:

  唯壹能夠繼續存在的標準,乃是那些純屬主觀性的標準,它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據。從而,在好的與壞的選擇之間的分別,並無任何客觀標準可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35

  第二個解釋,則和事實(fact)與價值(value)的分野有關。這種觀點認為,事實與價值是截然不同性質的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性,價值是人主觀賦予給事實的;同樣地,我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的,從而推斷出它在事實方面具有的某種性質。這是休姆最早提出的(David Hume)有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨,即從實然推不出應然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結果,那麽在「應然」的領域自然不能建立任何真正的知識。對於決定人類行動的種種相互沖突的終極價值,理性無法裁斷不同終極價值的高低,而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯(Max Weber)所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為,「韋伯的命題必定會導致虛無主義,又或者是這樣的壹種觀點:每壹種取舍,無論其如何地邪惡、卑下或無辜,都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍壹樣合理。」36

  施特勞斯對於歷史主義和實證主義的批評,無疑是極富啟發性的。但對於虛無主義的批判,和自由主義有什麽直接關系呢?施特勞斯指出,正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀,才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神,才會任由人們對於種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋:

  他(施特勞斯)說二十世紀的「大方的自由派」(generous liberals)認為,由於人不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識(genuine knowledge of what is intrinsically good or right),因此必須對所有關於「好或對」的意見給予寬容,承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義(liberal relativism)之根源在於只講寬容的天賦權利傳統,亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續展開的自由主義的基本立場,但施特勞斯則強調,「在尊重差異性和個別性(diversity and individuality)與承認自然正確之間是有張力的」,因為「當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同於虛無主義。」37

  由引文可以見到,對施特勞斯來說,自由主義證成寬容的論證如下:它首先接受虛無主義對價值的基本看法,從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎,並因此得出所有價值都是同樣的好,以及我們應該尊重和寬容人們的各種選擇的結論。用施特勞斯的話,正因為談不上對錯好壞,才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結論。38 而不寬容之所以受譴責,乃因為「它們建立在壹個顯然虛假的前提,即人們知道什麽是善(good)的基礎」。由此可見,現代性危機的最深根源,是現代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題,而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產物。

  但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先,自由主義雖然主張寬容,並給予人們很大空間去選擇各自的生活方式,但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為壹套規範性的政治原則,它清晰地界定了公民的權利和義務,並透過各種制度安排,確保這些原則得到嚴格的服從,而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從壹開始便限定了什麽人生價值的追求是可以被容許,什麽是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當優先於善」(the right is prior to the good)的基本意思:「正義的優先性,部份出於以下主張:違反正義的那些利益(interests),沒有任何價值。由於壹開始便沒有價值,所以這些利益便不能淩駕正義的要求。」40 所以,那些反對信仰自由,主張種族歧視,又或反對政治平等的價值觀,都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求,大家想做什麽便做什麽的理論。以羅爾斯的正義原則為例,它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由,公平的平等機會,以及經濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背後,則體現了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以,自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的壹種價值」。42

  第二,在自由主義傳統中,尊重個別性和差異性的原因,並非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低,亦非因為凡是人們選擇的便是合理的,而是因為其它的道德考慮,例如對國家的權限的理解、對人性和幸福生活的看法,以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此,證成寬容可以有不同的理由,而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關系(這些理由在下面會詳細討論)。

  第三,施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義,虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標準。如果這樣,我們便不能從「不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重(equally respectable)」這個結論,因為「同樣值得尊重」本身已預設了兩者是可以比較的,而任何的比較均必須預設壹個可供比較的標準。如果虛無主義為真,那麽合理的推論,應是所有的價值根本不能互相比較(incomparable)。既然如此,我們便不能說,所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。

  再進壹步,「值得尊重」本身是個規範性的價值判斷。如果虛無主義為真,那麽我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢?要證成後者,我們便必須加入壹個普遍性的道德前提。例如我們可以說,雖然價值無法比較,但因為價值是人們選擇的產物,而不管選擇的內容是什麽,選擇本身是有同等的道德份量的,從而應該受到平等的尊重。43 但這個響應等於是說,「選擇」本身是內在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題,恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此,從虛無主義推導不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容,那麽它自然不可能預設虛無主義。

  最後,也是最重要的,是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這壹概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為壹種德性,是指壹方(寬容者)雖然相信有合理的理由,認為另壹方(被寬容者)的行為、信仰或生活方式,在道德上完全不能接受,又或對個人及社會是有害,而且寬容者往往有權力對被寬容者作出強制性的幹預,但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44 不同宗教教派的沖突以及有關墮胎的爭論,都是這樣的例子。由此可見,寬容者不可能是壹個虛無主義者,否則的話,寬容作為壹種德性的語境便被消解了,寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。

  或許有人提出以下反駁:「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感,但可以有情緒上的反感。正正由於虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的,因此便沒理據幹預他人,他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感,那麽寬容便很難被視為壹種德性,因為他知道自己的反感並沒有合理的理由支持。(如果任何反感都可被容許,則會出現壹個人愈多無理的反感,然後努力克制自己,則他變得愈有德性的奇怪結論。)再者,即使人自覺到自己的情緒是沒有根據的,也推不出寬容便是最合理的,因為在這情況下,選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立,便需加入下述的類似的論證:「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據,同時意識到他人和自己在道德上是平等的,每個人都該受到平等的尊重,所以選擇寬容。」問題卻在於,壹個前後壹致的(consistent)虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。

  施特勞斯或會響應,他只是相當寬松地用「寬容」來指涉壹種放任不幹涉的態度而已,而不是視寬容作為壹種德性。如果是這樣,我們便有必要將寬容作為壹種道德理想(a moral ideal)和寬容作為壹種政治實踐(a political practice) 區分開來。46 作為壹種實踐,是說人們在實際生活中表現出來的對他人的克制和容忍。但這種克制,卻不壹定是由於人們認同寬容作為壹種道德理想,而是基於其它和道德無關的考慮。例如由於雙方勢力相若,為了保障自己的利益,大家視寬容為迫不得已的暫時妥協(modus vivendi)或某種理性選擇(rational choice)的策略而已。但這卻意味著,當雙方的權力關系壹旦改變,彼此寬容的關系便有隨時破裂的危機,而強勢的壹方采取任何不寬容的措施,也不能被視為道德上錯的。47 因此,當寬容只視為壹種策略時,它並不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見(for the sake of argument),我們仍然值得追問,虛無主義是否便必然導致寬容這種政治實踐?答案仍然是否定的。

  首先,這與歷史不符。政治思想史家德克(Richard Tuck)便指出,在十六及十七世紀的歐洲,價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害,而非宗教寬容。48 根據德克的研究,當時的新斯多葛學派(neo-Stoicism)的懷疑論者,追求壹種「平靜沈穩」(imperturbability)的生活,采取壹種道德相對主義的立場,不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當時的社會,卻有很多虔敬教徒,狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對壹重兩難:如果壓制這些教徒,則和他們本身主張的生活信念不兼容;如果放任不管,卻有可能令到社會分裂,秩序不穩,從而危及自身。在此情況下,懷疑論者往往置道德信仰於政治原則之下,即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為,歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關系。即使有,也只是在某些情況下,寬容是維持社會安定較為有效的壹種方式而已。

  由此可見,如果我們永遠不可能得到有關道德及宗教的知識,又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞,那麽在某些情況下,如果允許信仰自由,有可能令得社會不穩,又或增加不同教派沖突的機會,那麽選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為壹種政治實踐之間,沒有任何內在聯系。但這不是自由主義的立場,因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優於不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容,不是因為在政治道德中沒有對錯,而是因為寬容本身是壹種值得堅持的道德理想。

  施特勞斯或會換壹種方式繼續質疑:如果自由主義不是放棄「自然正當」(natural right),那麽又怎會容許多元和個性的發展?如果我們擁有「什麽是好的生活方式」的知識,為什麽還要視寬容為壹種德性?畢竟,在尊重差異性和個別性與承認自然正當之間存在張力。這是壹個合理的質疑。自由主義要證成寬容作為壹種德性,便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準,為什麽仍要贊成寬容。

  要回答這個問題,自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」(The paradox of toleration)。當代哲學家威廉斯(Bernard Williams)曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說,最迫切需要寬容的環境,正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容,人們便惟有以武力解決爭端,根本無法和平地活在壹起。吊詭的是,最需要寬容的對象,恰恰是壹個人道德和信仰上最難忍受的東西。設想妳是壹個虔誠的教徒,妳壹方面深信自己的教派代表了真理,另壹方面則視社會另壹教派為褻瀆神明的異端。妳亦知道信仰不僅僅是某個人的壹己選擇而已,它還會不斷鼓動其它人入教,影響下壹代的心靈,甚至破壞社會的和諧團結。如果對方的信仰明明是錯,明明不該存在,我們為何還要寬容?寬容為何仍是壹種德性?這是寬容的悖論。50 要回答這個問題,我們必須探問寬容的道德基礎。以下我將考察自由主義傳統如何處理這個問題,藉此進壹步從正面論證寬容的道德基礎。我將先討論洛克及穆勒的思想。

  

  

  

  在自由主義傳統中,最早替寬容作出有力辯護的,是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者,他是壹位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容,主要是根據他對國家和信仰的性質的理解。洛克認為,國家是由人民透過契約,自願組成的具強制性的機構,目的是維護及促進公民的利益,包括生命、自由、健康及財產的保護等,但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事,並不屬於政府管轄的範圍,官員的權力「不能也不應當以任何方式擴及靈魂拯救」。所以,「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務,並正確規定二者之間的界限。如果做不到這點,那麽這種經常性的爭端,即以那些關心或至少是自認關心人的靈魂的人為壹方,和以那些關心國家利益的人為另壹方的雙方爭端,便不可能告壹結束。」52 由此可見,洛克這裏是主張政教分離。值得留意的是,洛克這種對國家的理解,和古典政治哲學有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活,並按照它認為理想的方式,培養人們的德性,教導人們如何過壹種美善的生活。相反,國家權力的運用,只限於保障個人的基本權利。對施特勞斯來說,洛克是沿著馬基雅維利的路,將政治生活的目標降低了,從而與大多數人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看,洛克強調政治權力的正當性,必須得到自由平等的個體的同意,其實是將目標提高了,因為人不再由於天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待,個人權利及政治平等受到真正的重視。

  施特勞斯或許會質疑,為什麽非要將政治和宗教分離?靈魂的拯救,不是人生的頭等大事嗎?洛克可以響應,正因為信仰是頭等大事,而將這等大事交托給壹些並不見得較壹般人高明,但卻擁有龐大權力的官員的手上,是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由,即洛克對信仰的性質的理解。洛克認為,信仰關心的是靈魂的救贖,而靈魂救贖的必要條件,是人們必須從內心出發,真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動力,只在於內在的心靈的確信,沒有這種確信,信仰就不成其為信仰(faith is not faith without believing)。」54 因此,政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某壹教派,人們只會表面服從,內心卻會極力反抗,這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此,宗教不寬容,其實是壹種非理性(irrational)的做法:它根本不能達到當權者想達到的目的。但這裏證成寬容的理由,是源於對信仰的性質的理解,和虛無主義無關。寬容者之所以選擇寬容,正正因為相信有真理存在,所以才會關註什麽方式才最能夠令人得到真理。

  但洛克的論證有很多限制。第壹,洛克並不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容,因為前兩者忠於外國的力量,會危及國家的管治權威,後者則由於不值得信賴,因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55 第二,洛克的理論只是特別針對宗教寬容,但卻未必適用於其它領域。第三,洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的,但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象,如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰(例如透過教育或洗腦的方式,令異教徒改信自己的信仰),那麽寬容便不壹定是必要的。因此,洛克的理論很難充分解釋寬容為何是壹種德性。56

  現在讓我們看看穆勒(J.S. Mill, 1806-73)在《論自由》中如何為寬容辯護。相較於洛克,穆勒關註的並不限於宗教寬容,而是擴及生活每壹層面,尤其是關註政府及社會所能正當地行使其權力於個人的性質及限度,以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」(Harm Principle):

  對於文明社會中的任壹成員,在違反其意誌,而又不失正當的地使用權力的唯壹目的,是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。壹個人不應該被強迫做或不做壹件事,並說因為這樣做對他較好,又或令他更加快樂,又或從第三者看來.這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為,只有涉及他人的那部分才須對社會負責。至於僅涉及個人的部分,他是有理由絕對獨立的。對於他本人,對於他的身體和意誌,個人是最高的主權者。58

  「傷害原則」深刻地體現了自由主義的精神:每個公民作為獨立自主的個體,只要不傷害他人,便應享有充分的自由,選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此,政府及社會應該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中,是多麽的離經叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容,也反對社會不寬容,也即托克維爾(Alexis de Tocqueville)所稱的民主社會的「多數人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現,是社會大多數人常常將他們的意見和價值觀,透過輿論壓力或其它方式,強加在少數人身上。穆勒甚至說:「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕,因為它雖不常以各種極端的刑罰為後盾,但卻深入滲透於生活的每壹細節,奴役人的靈魂,令人難以逃避。」59 要防止這種情況,首要的便是確保在只關涉個人事務的領域,個人享有高度的選擇自由。

  傷害原則的理據在那裏?穆勒在《論自由》開首,引用了德國哲學家洪堡特(Wilhelm von Humboldt)的話:「在本書中展開的每個論證,都將直接指向壹個總體的首要原則:人類最為豐富的多元發展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見,如何確保人能多元發展,是穆勒的根本關懷,而傷害原則則能最有效達到這個目標。但為什麽多元如此重要?社會單壹固然不好,但這並不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式,人們的道德及生活質素豈不是不升反降?社會過度多元,難道不會不利於社會團結和諧?穆勒的同時代人史提芬(Fitzjames. J. Stephen)便提出質疑:「壹個人人清醒的國家,會更快樂更美好和更進步,雖然它較壹個壹半國民清醒壹半國民是長期酒鬼的國家,少了壹些差異。」61

  穆勒之所以提倡多元,是因為他認為,壹個價值和生活方式多元的社會,才最合符人性的發展,因為人類不是根據同壹模型鑄造出來的千篇壹律的機器。相反,每個人的性格、喜好、潛質均各有不同,沒有所謂唯壹的適合所有人的生活方式(mode of life)。因此,壹個人活得豐盛幸福的必要條件,是容許他有充分的自由,找到最適合他的生活方式,活出真我。穆勒有壹段精彩的說話,將這個觀點表達得十分清楚,值得詳引:

  我們沒有理由相信,人類的所有存在方式,只能建基於壹種或相當少數的幾種模式。如果壹個人擁有相當的常識和經驗,他為自己的生活所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的,而是因為它是他自己的模式。人不像羊;更何況羊也不是無所區別。壹個人不能得到壹件稱身的大衣或壹雙合腳的靴子,除非那是度身訂造,又或從壹個大商店中隨意挑選。難道給這個人壹個合適的生活,較給他壹件合適的大衣來得容易?又或者人類彼此在身體及精神構造上,較他們的腳形有更多的相似?只需指出人們有多元的嗜好,便足以構成不要嘗試將人們鑄成同壹個模型的理由。而不同的人,也需要不同的條件,滿足他們的精神發展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受,以及不同物質及道德能力對他們的作用上,都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應的多元性存在,他們便不能公平地得到屬於他們的幸福,也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62

  由此可見,穆勒之所以贊成多元,完全基於他對人性的理解。人性是多元的,因此沒有古典政治哲學中所謂的唯壹的自然目的,也沒有適用於所有人的生活方式。人性多元,不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀,因為海畔有逐臭之夫,對妳來說難以忍受的生活方式,他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義,因為雖然沒有壹對鞋是所有人都合穿的,但卻不表示沒有壹對鞋是我最合穿的,亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是壹種人性多元論,反對有壹種生活方式適用於所有人。但這亦不表示穆勒認為壹個社會多元的程度可以無窮盡,也不表示所有方式都是壹樣的好(穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底,較做個快樂的蠢人為好」便是壹例63)。

  

  

  

  穆勒的論證卻會面對以下質疑:即使人性多元這個說法合理,但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性,並懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是壹個心智成熟的人,有時也會作出非理性的選擇,例如由於意誌薄弱,又或目光短淺,從而看不到什麽才是自己的真正利益。在這種情況下,壹定程度的家長制,不是顯得十分合理嗎?但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什麽呢?穆勒當然不能說,凡是個人當下選擇的便是最好的,因為這與經驗不符。穆勒的真正理由是,壹個人「為自己的存在所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的,而是因為它是他自己的模式。」64 最重要的不是壹個人做了些什麽,而是他用什麽方式去做。對穆勒來說,個人為自己做的選擇,遠較別人幫妳做壹個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證:個人自主(personal autonomy)。65 這是自由主義傳統中十分重視的壹個價值,也被認為是支持寬容的最核心論證。66

  「自主」這個概念,壹般被認為包含三個條件。67 第壹,壹個自主的行動者必須能夠自由行動,不會受到外力的限制,例如武力的幹涉或法律制裁的威脅等;第二,他必須是壹個理性的自由選擇者,而不會受到不能控制的欲望所支配,並能夠對自己第壹序的欲望(first-order desire)作出後設的反省評估。就此而言,人具有自由意誌,並能對自己的行為負責。不少哲學家甚至認為,這是人之所以為人的本質特征。68 第三,壹個自主的人,必須可以獨立於他人的意誌,服從於自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性,寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式,也不應強迫壹個理性自主的人接受,因為這樣會侵犯他的自由意誌,將他只當作手段而非目的來看待。而對自主的重視,亦可反過來支持多元的重要。壹方面,自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另壹方面,實踐個人自主,也要求壹個多元的社會,令得個人有足夠可供選擇的生活方式。

  我想施特勞斯在這裏或會質疑,穆勒的人性多元和個人自主的觀點,實在過於空洞,因為它沒有告訴我們任何有關美善生活的實質答案。穆勒似乎在說:好好運用妳的理性,選擇妳自己認為最適合的生活方式吧,唯壹條件是妳不能傷害別人。至於選擇什麽樣的生活,以及這種生活對壹個人的意義,完全屬於個人事務,沒有什麽客觀性可言。但當有關美善人生的問題被放進私人領域,當個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯壹標準的時候,豈不正正承認了在這些根本問題上,根本沒有客觀答案可言?在壹個無所事事終日賭博的賭徒,和另壹個敬業樂業行善好施的人之間,壹個自由主義者不可以作出價值評斷,因為選擇之上沒有更高的標準。選擇成了唯壹的標準。69 施特勞斯然後會下結論:「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外,別無其它根據,那麽凡是人們敢於去做的事,都是可容許的。當代對自然正當的拒斥導致虛無主義──不,它就等同於虛無主義。」70

  但這個質疑依然須面對我在第二節提出的批評,即如果虛無主義為真,則表示包括自由主義原則在內的所有價值,都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則,顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則,它同時肯定自由是發現真理,培養人的個性及發展個人自主的重要條件,不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規範性(normativity),因此它不可能推出自由主義的原則。

  有人或會替施特勞斯響應,指出自由主義並非徹底的虛無主義,因為自由主義只是在「善」(good)的領域相信虛無主義,而在「正當」(right)的領域則接受價值客觀主義。這是什麽意思呢?這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個範疇。「正當」領域關心的界定個人權利與義務的正義原則,以及關心人與人之間的道德責任;「善」的領域則關心什麽才最能滿足壹個行動者的喜好和欲望,以及什麽才構成壹個幸福和有意義的人生等。具體點說,自由主義的基本價值,如自由、權利、平等、寬容等屬於「正當」的領域,而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望,則屬於「善」的領域。不少人認為這種二分是自由主義壹個重要特點。71

  姑勿論這個區分是否合理,但它至少並不適用於穆勒,因為決定人們道德責任的傷害原則的理由,正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當,不僅不能分,而且密切相關。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場,因為它根本站不住腳。第壹,自由主義的政治原則,本身便包含了壹組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識,而那些被歸入私人領域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二,即使我們同意這種區分,又如何能夠從這兩者性質的不同,推出自由原則的優先性?要論證自由的重要性,便必須指出它到底保障了我們什麽樣的根本利益(fundamental interest)。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好,自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三,設想甲是壹個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件,是要先承認其信仰本質上和虛無主義無異,那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優先性。所以,這種將「公共領域=價值客觀vs.私人領域=價值虛無」的做法,難以成立。

  但上述的批評,的確點出了個人自主的壹個重要問題,即我們無法保證壹個自主的人,必然會選擇過壹種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活,即重視個人的理性選擇,但它卻無法進壹步限定這種生活的實質內涵。對於其它自由主義者來說,這不僅沒有不妥,甚至是壹項優點,因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說,這卻是個難題,因為他是壹個效益主義者(utilitarian),「視效益作為所有倫理問題的最後裁判。」72 什麽是效益原則呢?按穆勒的說法,那便是「行動的正當性,和它們可能產生的快樂成正比;行動的錯誤,和它們產生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此,自由及個人自主最後的道德基礎,便是效益原則。但這兩者卻可能會發生沖突。倘若壹個人的選擇,並不能產生最大的快樂,那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優先性。唯壹的解釋,是自主的選擇必然總是能產生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調他所指的效益,是基於人作為壹個進步的存有(progressive being)的持久的利益來立論74,而「自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉,因為壹有自由,那麽有多少的個體,便有多少個獨立的進步中心。」75 但穆勒在這裏顯然過於樂觀,因為自由原則和效益原則並不總是重叠的。效益主義最遭人批評的地方,正是在某些情況下,它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的壹點。

  因此,穆勒雖然提供了不少原創性的論證支持寬容,亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關,但他的效益主義立場,卻和他的自由原則存在很大的張力。現在的問題於是變成:自由主義是否可以不接受效益主義,又不用預設虛無主義,卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性?當代自由主義哲學家羅爾斯承繼康德的倫理學,對此提出了最有系統的論述。以下我將集中討論他的理論,並同時進壹步響應施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。

  

  

  

  羅爾斯的正義體系,包括兩條原則,第壹條是平等自由原則(principle of equal basic liberties),即「每個人都有相同的權利,在與所有人相同的自由體系兼容的情況下,擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這裏的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結社言論自由、政治參與自由等。這些自由構成壹個自由的體系,而由於不同自由之間難免會發生沖突,所以沒有任何壹種自由是絕對的,而必須互相作出調整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由,每個人便有權利追求自己的人生觀,國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見,它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。

  羅爾斯如何證成他的原則呢?他稱他的理論為康德式的道德建構主義(Kantian Constructivism),基本特點是:「透過明確規定壹種特定的人的觀念,並視其為壹個合理的建構程序的元素,而最後得出的結果,則決定首要的正義原則的內容。」77 顧名思義,建構主義不是壹個道德實在論(moral realist)的立場,認為有先驗的或獨立的道德實體,等待我們去發現。相反,正義原則的證成,是我們透過實踐理性的運用而構造出來的。這個建構程序,便是羅爾斯所稱的「原初狀態」(original position)。而將所有個人數據排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance),目的則是確保這個程序公平合理。具體點說,原初狀態是扮演中介者的角色,將人作為自由平等的道德人的觀念(a conception of moral person as free and equal)體現於契約之中,然後透過理性選擇,得出他的正義原則。

  羅爾斯的正義理論乃建基於某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人,乃由人的兩種基本道德能力構成。它們是正義感的能力,及形構理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應用並依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷,並自願尊重正義原則規定的合作條件。形構理想人生觀的能力是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生目標的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活,並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定,在社會合作中,道德人有兩種相應的最高序的關懷(highest-order interests)去實踐這兩種能力。78 所謂平等,是指當人們最低限度擁有這兩種能力時,便彼此具有平等的權利去決定正義原則。所謂自由人,最少有三重意思。第壹,作為獨立自主的主體,人們能夠自發地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二,是指人們有能力對他們當下的欲望、目標以至最基本的信仰作出理性反省,並在必要時進行修改調整,甚至放棄的能力。第三,人能夠對自己的選擇負責。

  原初狀態分為兩部份。第壹部份是對原初狀態的立約條件設下的種種限制,其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕,將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去,便是反映人人平等的公平的理念,確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」(reasonable)部份。第二部份則是在原初狀態中的立約者。他們被假定為理性自律的人(rational autonomy),即不受任何給定的原則的限制,可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」(rational)部份,而且它從屬於「合理的」部份,即表示個人利益的追求,必須受到道德原則的限制,這亦是羅爾斯所謂的「正當優先於善」的意思。

  由此可見,若要了解羅爾斯的契約論,必須從整體看,而不要以為正義原則只是壹群自利者在自然狀態中進行議價妥協的結果。原初狀態本身是壹個道德設計,從壹開始便約束了正義原則的內容及範圍。 「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此,觀察原初立場這個理念的壹種方式,是視其為壹個說明性的設計(expository device),統合這些條件的意義並協助我們引導出它們的後果」79。嚴格來說,公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意,而是在規定原初立場的合理的條件上。這些條件背後的理由,才是支持得出兩條原則的主要根據。「他們同意的基礎,已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」80因此,羅爾斯稱由原初狀態推出兩條正義原則,仿如嚴格的演繹關系。「我們必須留意,這些原則的被接受,並不是壹種心理學定律或概率的猜測。理想而言,我希望顯示,接受它們是符合原初立場的全面描述的唯壹選擇」。81

  有了以上背景,在繼續討論下去之前,我們可以先評估壹下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為,羅爾斯的假然性契約論面對壹個康德式的困難,即壹個自由人在原初狀態中為何必然會選擇道德。甘陽於是問:

  何以見得這個徹底自由人壹定會選擇有法而不是無法?何以見得這個徹底自由的人壹定選擇把人當目的,卻不會偏偏把人當手段?何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人,壹定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢?82

  我認為,這個批評是由於對原初狀態的性質的誤解。第壹,立約者並不是有絕對的自由任意選擇,他們表面看來是理性自利的選擇,其實壹開始便已受到原初狀態各種道德條件的限制。而他們有壹個共同的目的,便是希望找到最能實踐及表現他們這兩種道德能力的原則。第二,立約者之所以選擇有法而不是無法,因為這是他們進入原初狀態的目的,即希望找到壹個互利(reciprocity )的公平的合作原則。第三,他們之所以視人為目的而非僅為手段,之所以不選擇弱肉強食,因為原初狀態的限制,令得立約者必須從壹公平無私(impartial)的角度去思考。羅爾斯因此說:「極端選擇(radical choice)的想法,即通常和尼采及存在主義相關的觀點,在公平式的正義中沒有位置。原初狀態的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品(primary goods),而這種渴望,則是基於他們視發展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外,立約各方的同意,亦受限於那些體現了合理條件的限制。」83 由此可見,甘陽似乎沒有看到原初狀態「合理的」部份,以為正義原則只是壹群理性自利者自由選擇的結果。實際情況卻是,羅爾斯整個理論從壹開始,便奠基於壹種對「道德人」的理解之上。84 因此,要批評羅爾斯,最好的方法是直接質疑他對人的理解。

  事實上,甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質疑羅爾斯的「自由人」,其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」,將人置於「虛無」之中,然後試圖在虛無之中重建家園。甘陽並指出,「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態,這等於把所有人都連根拔起,等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會,結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯,甘陽應該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由,才透過無知之幕,將人們壹切歷史的、宗教的、族群的,甚至性別的各種偶然性排除出去,最後只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解,不僅和我們的生活經驗不符,在道德上亦不可取,因為它壹旦將我們的人生觀打進私人領域,這個桑德爾(Sandel)所稱的「沒有任何承載的自我」(unencumbered self)便變得十分空洞,只剩下選擇的能力。因此,甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題。」86

  但這個批評對羅爾斯並不公平。首先,我們須留意,原初狀態中的人不是真實生活中的人。原初狀態只是壹個人為的設計,目的是反映對道德人的理解。「加諸於原初狀態立約各方的限制,以及他們之所以被如此理解,是要體現在壹個良序社會中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意,在真實生活中,人們有不同的身份,亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰,成為壹個光禿禿的個體。他的意思毋寧是,既然我們的目的是要建構壹套政治原則去規範社會合作,那我們便必須先有壹種對人及社會的特定看法。它是建構主義的材料(materials)。沒有它,我們根本無從設計出壹個合理的建構的程序。因此,羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來,只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。

  這種「抽象化」(abstraction)的工作,在政治哲學中不僅無害,而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力,我們便無法確保壹個公平的商議環境。抽象化只是要求我們采取壹種特定的視角,或將那些從道德的觀點看並不相幹的元素暫時「括號」(bracket)起來,而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」(idealization)不同,後者往往傾向將某些元素誇張擴大,從而扭曲事實。例如經濟學中將人假定為純粹的理性自利者,又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則,便常遭人批評為過度理想化。89

  那麽,羅爾斯的「自由人」是否過度理想化?原初狀態將和我們密切相關的人生觀從原初狀態中排除出去,是否預設了壹種懷疑主義,暗裏承認我們不可能對於這些問題有真正的知識?羅爾斯告訴我們,他這樣做,最少有兩重考慮。第壹是和合理的多元主義有關。立約者知道真實世界是壹個價值多元的世界,每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到,除非使用暴力,否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此,社會合作的基礎不可能建基於任何形式的人生觀上,因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關。如前所述,人之所以自由,最具體的表現,是人具有理性自主的能力,能夠對自己的人生目標及價值信仰作出獨立的反省,並在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到,正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀,而是確保壹個實踐個人自主(personal autonomy)的條件。91 人對個人自主的重視,優先於任何特定的人生觀。基於這兩種理由,立約者遂將我們的人生觀排除出去。

  羅爾斯的論證相當復雜,但其核心理念卻相當清晰:我們視自己為自由人,並極度重視這個身分,因此我們有最高序的欲望,選擇最能發展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益,因為我們同時接受平等原則的規範。我們的選擇,必須得到其它人的同意。因此,最好的選擇,是人人享有平等的自由。自由和平等在這裏,並非對立的關系,而是屬於兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標,「人人平等」則限定了自由人之間的關系。個人對自由的追求,必須尊重平等原則設下的限制。就此而言,平等優先於自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石,虛無主義又從何談起?

  

  

  

  但我們為何要如此重視個人自主?這顯然不是自明的事實。在現實生活中,不是每個人都視發展個人自主為自己的目標。對很多宗教徒來說,毫無保留的相信,也許遠較事事反省來得重要。為響應這個批評,後期的羅爾斯作出了壹個「政治自由主義」的轉向。他強調他的「人觀」只是壹個「政治人的觀念」(a political conception of the person),源於民主社會的公共文化,只適用於政治領域。而在非政治領域(non-political sphere),人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個響應難以令人滿意。問題倒不在於壹個人不可以同時相信不同的「人觀」,而在於按羅爾斯的說法,正義原則打我們壹出生開始,便已深刻地影響我們生活的每壹部份。正義原則亦享有絕對的優先性。因此,它預設的「人觀」,便很難在內容上如此單薄,在適用範圍上如此狹窄。例如當兩種「人觀」發生沖突時,羅爾斯便必須論證,人們為何必須要給自由主義的「政治人」優先性。至於羅爾斯辯稱這種對人的理解,來自民主社會的公共文化,亦有問題。困難不僅在於在多元社會中,不同信仰的人,對人的性質及關懷有極為不同的理解。即使這問題解決了,羅爾斯依然需要告訴我們,為什麽他心目中的「平等的自由人」,在道德上是值得追求的。因此,要證成自由主義,便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣,自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。

  第壹個論證主張,個人自主是追求美好生活的重要條件。壹個人活得不自主,很難稱得上在過壹種幸福的生活。為什麽呢?這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活壹次,而生命完全屬於我們自己。因此,我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩,過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物,我們的行動並不只是由本能推動。當基本的生活需要得到滿足後,人自然有更多更高的追求。我們在不同領域追求卓越;我們透過生產和創造,展現人的原創性;我們關心靈魂的完善和救贖;我們盼望得到別人的認同和尊重;我們重視各種的人際關系。如此如此。這些東西,是構成壹個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性,卻各有不同。之所以不同,因為我們有不同的整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。所謂人生觀,是指壹種指導我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的壹種生活才有價值,什麽是理想的人格及人際關系,人和自然及世界的關系等等。92它提供壹個參照系,指導我們的思考和行動,並令得我們的生命具有相當程度的統壹(unity)。93 因此,我們可以說,幸福人生的壹個必要條件,是我們能夠實現自己的人生觀。94

  但這是否表示只要我們能夠實踐當下的人生觀,人便得到幸福?不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由於不同原因。例如掌握錯誤的信息,錯誤估計自己的能力,受到他人的誤導等。我們不僅在手段上可能犯錯,在目標上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經驗,即在某段時間曾堅信不疑的信仰,又或矢誌不移追求的事業,他日看來卻是毫無價值。這可能是由於自已對問題的看法改變了,也可能是那些信仰本身便是錯的。因此,我們應該發展我們的反省能力,能夠站得遠站得後壹些,對壹己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福,必然系於某壹特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經反省的生命,是不值得過的生命」,無疑體現這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反,正因為我們深信生活有好壞高低之分,深信我們有犯錯的可能,我們才會重視反省,並力求活得更好。否則,反省便會毫無意義。

  有人或會馬上質疑,既然我們的信仰有可能犯錯,那是否表示其它可能知道正確答案的人,可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案?不可以。因為自由主義會加多壹個條件,即幸福的生活,必須在理智清醒的情況下,得到當事人真心真意的認可(endorse)。96 別人可以提醒我們勸導我們,但不可以強迫我們。「沒有人的生命,會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好。」97 這是自由主義傳統中很深的壹個信念。從之前的討論我們已見到,洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為,真正的宗教信仰,必須得到人們內心真正的認同;穆勒亦認為,壹個人自己選擇的生活模式是最好的,不是因為它本身是最好的,而是因為它是屬於自己的模式。

  個人內在的認可,為什麽對幸福的人生這麽重要?壹個較直接的解釋,是認為生命屬於每個獨立的個體。而在大多數情況下,個人才最清楚及最關心自己的生存境況,也只有個人才對自己的生活負責。98 如果某種價值得不到壹個人真心真意的認同,而是強加其上,那麽即使從第三者的觀點來看,它是多麽的理想,當事人的生活質素也不會因此而提高,他亦很難有足夠的動機去實現這些價值。因此,壹種價值是否對某個個體產生影響,需要壹個內化(internalize)的過程,並令理性的個體自願地接受。

  有人或會再次提出質疑::自由主義的這種看法,豈不便等於承認了價值是完全賴於個人的主觀選擇?如果某種生活方式或活動,可以對不同人有不同的意義和重要性,豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言?自由主義之所以重視選擇自由和個人自主,豈不是骨子裏還是接受了價值主觀主義?

  我認為這是壹個誤解。要澄清這個誤解,我們須認識到,「壹種活動需要得到我的認同接受,才變得對我有意義」和「壹種活動本身可以獨立於我的選擇而對人有價值」兩者是可以並行不悖而同時成立的。關鍵之處,在於這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天,我們普遍認同彈琴是壹種有價值的活動。這種認同,體現在我們的音樂傳統,各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術政策等方面。我們因此可以說,彈琴的價值已得到社會廣泛的認同,並已深植於人們的審美意識之中。換言之,它的價值並不賴於個別人當下的主觀喜好。盡管如此,彈琴是否對「我」的生命有意義,卻需要得到我的認同和接受。我可以壹方面認識到彈琴的價值,另壹方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份,我對其他活動有更大的興趣等等。壹旦接受這種區分,我們便會發覺重視個人自主和肯定價值的客觀性,兩者沒有沖突。當然,我們可以進壹步追問,彈琴的價值源於何處。這可以有很多不同的解釋,例如它可以有效的表達人類的情感,又或者音樂令我們身心愉悅等。我這裏只是要指出,個人自主的重要性並不需要預設價值虛無主義。

  批評者或會退壹步,指出當「我」選擇彈琴時,這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另壹個誤解。不錯,壹個理性的人在選擇其行動時,他必然是由理由(reasons)推動。99這些理由可能源於他當下的某些欲望,也可能源於他的人生觀,甚至源於他對道德原則的尊重。壹方面,我們要求這些理由必須合乎工具理性,即在壹個給定的目標下,這些理由是否能最有效實現這些目標;另壹方面,我們也可以追問這些目標本身是否合理,尤其是當選擇者的決定遭到他人質疑時,當事人通常會提出進壹步的理由合理化自己的決定。這些理由,原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之,這些理由至少是交互主體性的(inter-subjective),而不是完全主觀的。101 因此,我們的很多選擇,必須放在壹個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界,包括我們的傳統、文化、制度和壹些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言,「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要,只在於它令得這些活動和我們的生命聯結起來,彰顯我們是獨立自主的理性主體,並令得我們有動力去實現這些活動的價值。因此,重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關聯。

  如果以上分析成立,則追求壹個美好的人生,必須滿足兩個條件。壹,我們必須根據自己認同的人生目標引導自己的生活;二,我們必須有自由對自己當下的信念進行理性的審察批判。因此,國家需要提供壹系列的基本自由(信仰及思想自由、人身自由、言論及結社自由)以及其它物質資源,幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什麽會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。

  但我有必要澄清幾個可能的誤解。第壹,個人自主最多也只是幸福生活的必要條件,而非充分條件。壹個美好的人生,還需要其它條件配合,例如壹個社會所能提供的選擇的多寡,所選擇的人生觀本身是否有價值,個人運氣(luck)等。因此,壹個自由主義者大可以在容忍壹個人選擇作賭徒的同時,批評他的生活方式價值較低,例如賭博對個人品格的健康發展以及對家庭關系的損害等。自由主義沒有必要說,凡個人選擇的便有價值,甚至有同樣的價值。第二,個人自主並不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑,亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上,愈對我們影響深遠的人生觀,愈不容易改變。而壹個人生命的深度,往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關。正如威廉斯指出,我們的人生的「根本計劃」(ground project),會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值,不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出,正因為這些計劃如此重要,所以我們才要盡量避免它們出錯,才要防止別人強加這些計劃於我們身上,國家才有必要保障我們的基本權利和自由,令得我們在壹自由自主的環境中,發掘追求及修正我們最為重視的人生目標。104

  最後,重視個人自主,並不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意,個人是社會性存有,人們並不是壹出生便知道自己想過什麽生活,而總是透過不斷學習,透過和重要的他者(significant others)的對話,逐漸從文化傳統中吸收養份,從而清楚自己的興趣能力和關懷,並形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應重視營造壹個良好的文化環境,提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇,從而幫助人們發展其自主的能力。106大學教育中常常強調批判性思考的重要性,道理便在於希望我們成為自主的人,學會如何生活。但個人自主是壹個程度(matter of degree)而非零和(zero-sum)的概念。發展這種能力,並不需要將人連根拔起。事實上,這也不可能。任何批判必須同時預設了壹個批判的基礎。自由主義強調反思批判的重要,卻不必將人變成無根的虛無的個體。

  以上論證,主要強調個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調「自由人」本身便是我們值得珍視的,因為實踐自由體現了人作為人的本性。這種觀點認為,人異於動物者,在於人有自由意誌,可以理性地按自己的計劃行事。如前所述,自由人體現於三方面。壹,人可以自由地選擇及反省自己的人生觀;二,人可以對自己的選擇負責;三,人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此,當我們被迫屈從於他人意誌而不能按自己意願行事的時候,當我們受制於偶然的外在的環境及內心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候,我們相當程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為,人的尊嚴和終極價值,系於人是自由人這壹點上。當我們說我們應該平等尊重每個人,或給予每個人平等權利的時候,既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低,也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃,而是尊重人作為壹個自主的行動者(autonomous agent)這個特點。換句話說,我們之所以在乎自己活得怎麽樣,之所以在乎行為的對錯,之所以懂得問這些問題,背後正預設了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主,人便與動物無異。

  壹旦認識到這點,我們便不難看到,我們應該有最高序的(highest order)欲望去實踐我們的道德能力,並建構壹個最有利的社會制度,保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分,並將這個理念用不同方式反映在原初狀態的設計上。107而當我們按照從原初狀態選擇出來的原則行動時,我們便在體現作為自由人的本性。因為「表現壹個人作為某種特定形式的存在的本性,是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話。」108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學,原初狀態可被視為在壹個經驗性框架內,對康德的自律觀念(conception of autonomy)的壹個程序性詮釋。

  有了以上兩個論證,我們該可以明白自由人的重要性,並對羅爾斯的道德建構主義有更深入的了解。更重要的是,我們可以回答施特勞斯提出的挑戰:自由主義之所以重視每個人有平等的權利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活,不是因為世間再無好壞對錯,而是因為自由主義相信,只有這樣,人才能追求到自己的幸福,才能實踐自己的人性。施特勞斯當然可以不同意這種對人的理解,但卻不能說這是「自由主義的相對主義」(liberal relativism),又或虛無主義。109

  

  

  

  最後,讓我們回到寬容的悖論的問題。壹個自由主義者,怎麽可以寬容那不可容忍的,而同時認為寬容為壹種德性?首先,我們須知道,自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應該被容忍,因為這些行為是道德上錯的,例如種族和性別歧視。另壹方面,有些事情壹開始便不應該反對,因此不應屬於寬容的對象。例如壹個人的生活喜好及品味,旁人便沒理由幹涉。撇除這兩種情況,寬容的範圍便只限於那些寬容者有相當充份的理由反對,但卻有意識地限制自己不作出幹涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在於壹些極富爭議性的價值爭論,又或社會大多數人相當不滿的壹些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應否禁制,以至不同宗教教派的爭論等。

  我認為要疏解寬容的悖論,便要區分兩類彼此沖突的理由。第壹類是那些壹開始便令得人們對該信仰產生道德反感或厭惡的理由;第二類是那些令我們采取克制態度的理由。對自由主義來說,即是將尊重壹個人的信仰和尊重人本身作壹區分。當我們選擇寬容,即表示第二類理由壓倒第壹類理由。所謂寬容,即表示壹個人雖然對另壹個人的信仰或行動有強烈不滿,而且這些不滿是有合理的理由支持的,但基於對持有這些信仰或行動的人的尊重,我們采取克制的態度。尊重人的什麽呢?尊重每個人作為獨立自主的個體,具有自我意識和反省的能力,以及構建及追求壹己人生目標的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎,在於尊重人的自主性,並給予它在價值上的優先性。但寬容並不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意妳所說,但卻誓死捍衛妳說話的權利」,正是最好的說明。而寬容者壹旦成為虛無主義者,那麽寬容的悖論便不再存在,寬容也不再成為壹種道德理想了。

  培養寬容這種德性,絕不容易。最需要寬容的時候,通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死,耶穌的死,都是死於宗教不寬容。當然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯,對此都體會甚深。寬容的艱難,在於必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧,看到人在最深的層面,分享著共同的人性,看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知,還需要有對人的真切的關懷和重視。

  沒有寬容,哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導」(esoteric teaching),而不能自由地暢所欲言。無待贅言,現代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統,卻肯定是現代社會值得珍視的壹項成就,而不是施特勞斯所稱的現代性危機。

在中國近代發展史中,自由主義曾是很多知識分子價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國,很多人開始擔憂,自由主義主張的自由市場和私有產權制度,勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公;而它提倡的自由和寬容,則會使得文化相對主義和價值虛無主義泛濫。有人於是主張自由主義只適用於政治領域,經濟領域應實行社會主義式的平等分配,文化領域則信奉保守主義或古典主義。更極端者,則幹脆認定自由主義是西方文化霸權的產物,根本不適合中國國情,應該全盤摒棄。要判斷這些批評是否成立,我們宜先弄清楚自由主義的基本理念,再看看它是否有足夠的理論資源面對這些挑戰。這是本文打算做的工作。無庸贅言,自由主義傳統豐富博雜,並沒有所謂公認的單壹的自由主義理論。我以下對自由主義的理解,較為接近以羅爾斯(John Rawls)為代表的左翼自由主義傳統。

  

  

  

  每套政治理論,背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為,自由主義的核心理念,是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系,並要求奠定社會基本結構的政治原則,必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。

  壹,自由主義最根本的信念,是視人為自由人。所謂自由人,指能作理性思考和價值判斷,並為自己行為負責的人。這樣的個體,能夠主動籌謀自己的人生計劃,可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思,同時有能力作出道德思考,並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為,人可以有不同身份,但最重要的,是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力,便和壹般動物無異,更無法有效地參與社會合作。這樣的個體,是構成社會合作的基本單位,也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度,最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展,是自由主義最關心的問題。

  二,自由主義堅持人人平等。所謂平等,是指在決定社會的基本合作原則時,每個人具有相同的道德地位;每個人的權益和觀點,應該受到公平合理的對待,而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言,每個人是平等的,並具有相同價值,沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等,但它堅持在證成社會的根本原則時,從道德的觀點看,這些不平等是不相幹的。但我們須留意,這種對道德平等的堅持,並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求:在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上,任何的不平等安排,均必須提出足夠理由,並得到平等的公民的合理接受。 換言之,道德平等是社會合作的前提,當且僅當從每個平等的自由人的觀點看,某種分配不平等是道德上可接受的,它才具有正當性。

  我認為,在自由主義的構想中,自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次,“自由”界定了人的道德身份,“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次,即道德層次中對自由和平等的要求,推導出在具體的政治實踐中,人們將享有什麽實質自由,以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言,道德層次優先於政治層次,而兩個層次的關系,則需要實質論證加以聯結,因為即使人們同意第壹層次的道德理想,對於如何在第二層次實現此理想,卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的,即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的,是我所稱的“自由人的平等政治”,即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想,而不是像很多人以為的那樣,只是將右派重視的自由和左派重視的平等,作和稀泥式的拼湊妥協。

  三,自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先,公民們不是在參與壹場零和遊戲(即某壹方之所得必為另壹方之所失),視他人為有限資源的競爭者,並想盡辦法擊倒對方,為壹己謀取最大利益。相反,它是壹場互惠的遊戲,參與者透過分工合作,創造更多財富,然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處,而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。

  但怎樣的互惠原則才是最合理的呢?自由主義認為,它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽?這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到,自由主義對公平的理解,和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例,他認為壹個公平的正義原則,必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標,他提出原初狀態和無知之幕的構想,確保壹個公平的立約環境,繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎,則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念,例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響,每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。  

  四,最後,自由主義相信,政治原則的基礎,必須訴諸於人人均可理解的理由,並以理性論證的方式公開表達出來,同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之,在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上,自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋,更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”,而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知,能夠找到真的或正當的答案。 以理服人,是自由主義的基本信念。想深壹層,我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民,其實有相當緊密的聯系,因為它假定獨立自主的個體,每個人都有能力提出自己的觀點,同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式,是透過理性辯論和公平程序,而非暴力壓制。

  或許有人會問,在壹個價值多元的年代,理性的自由運用,會否導致更大的社會沖突,甚至社會解體?會否導致價值相對主義和虛無主義?啟蒙運動給予理性至高無上的地位,相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅,上帝已死,工具理性主導的社會時,倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜,理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性,卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時,理性只能沈默。壹個人的終極價值,只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。

  面對這個挑戰,自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀,改為提倡“政治自由主義”,將自由主義的應用嚴格限定在政治領域,並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化,而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此,自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立,此處不論,但我們卻需留意,後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力,能夠憑理性去建構自己的理想人生,以及願意在公共領域中以講道理的方式,提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論,努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用,必須符合以下條件,即它的根本原則,必須在人類共同的理性(common human reason)基礎上,得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以,雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義,但他同時相信憑著理性的力量,自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到,無論政治自由主義多麽單薄,依然必須預設某種對人和社會的理解,必須最低度地假定某些公民共享的價值,並以此為基礎建構它的政治理想。

  

  

  

  上述討論的四方面,勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排,則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討,但礙於篇幅,詳細論證只能從略。

  政治方面,為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力,自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由,並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等,也包括集會結社的自由,選舉和被選舉的自由,以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法,並賦予最高地位,從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制,因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。

  經濟方面,自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定,因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊,令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會,還會帶來很多不好的後果,例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會,機會平等徒具形式;阻礙窮人參與政治,富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式,擁有更大的影響公共政策的權力,違反政治平等的精神;導致階級對立,低下階層的人活得沒有自尊自信,並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之,不受任何約制的市場競爭,會嚴重損害自由人的平等政治的理想。

  但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式,因為這樣做亦不公平。壹,平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人,便應該得到更多的照顧。二,平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若,在起點時獲分配相同財富,甲選擇天天花錢打高爾夫球,乙選擇努力工作。壹段時間後,甲變得潦倒,乙卻累積了相當財富。在此情況下,要求平均分配並不合理,因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人,甲有必要對自己的選擇負責。最後,平均分配也會導致壹個常見問題,即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新,最後反而可能令整體生產力下降,對所有人都沒好處。

  排除上述兩種可能後,自由主義的目標應是這樣:財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想,同時給予個人選擇和經濟誘因(economic incentive)壹定空間。如何平衡取舍,需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案,是在奉行市場經濟的同時,政府透過累進稅和其它方式,進行財富再分配,拉近貧富差距,並提供各種福利,確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食,優勝劣汰”的市場邏輯,亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作,要求更平等的社會再分配,尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。

  文化方面,自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下,政府應該尊重人們不同的生活選擇,不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義,因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣,而是認為這樣做,才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中,壹個真正自由的社會,是每個人都能有機會和條件發展自己的個性,並在壹個健康多元的環境中,追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場,如果不加任何約束,經過重重競爭,很容易會出現文化壟斷的情況,導致很多有價值的活動慢慢消失,文化生活日趨單元,反為阻礙人們自主選擇的空間。因此,如何提供壹個良好的文化環境,令不同的文化實踐得以有機會生存發展,是自由主義壹個很大挑戰。

  

  

  

  基於上述討論,現在讓我響應壹些對自由主義的批評。

  壹,那些批評自由主義不重視社會正義,不重視平等的說法並不合理。事實上,自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來,左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法,甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子,是他認為社會的財富分配,不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義(liberalism)和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分,誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權,並反對財富再分配和社會福利,那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部,也有很豐富的有關社會正義的討論,並有左翼和右翼之分。

  二,有人批評自由主義預設了價值主觀主義,又或導致虛無主義,也難以成立。壹如前述,自由主義是壹套完整的政治道德理論,對自由平等有很深的道德承擔,對人和理性有特定的理解,並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值,更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會,因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。

  三,另壹種批評則認為自由主義強調國家中立(neutrality),不可能提供個人安身立命的基礎,因此不值得追求。無疑,自由主義的確不會像儒家或基督教那樣,提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索,則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上,容許有不同答案,並尊重人們的自由選擇。 因此,自由主義最關心的,是建立壹個正義的制度,包括基本的自由權利和合理分配社會資源,使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”,主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範,而正義原則的基礎,則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反,正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求,而這些追求對每壹個體皆無比重要,所以才反對國家像家長壹樣,事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇,亦不表示所有選擇有同樣價值,自由主義只是認為無論多麽有價值的生活,也要得到人們自主的肯定認同,對當事人才有意義。

  想深壹層,我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律,而是期望他們能真心誠意地認同它的價值,並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性,成為真正的自由主義者,包括對自由平等有堅定的信念,對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重,對正義有恒久的追求,並能夠善用自己的理性能力,過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性,但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論,肯定和培養這些公民德性。就此而言,自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄,而做壹個自由主義者,不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元,但在多元的底層,是對自由平等的牢牢堅持,這些堅持構成公民的共同信念,並成為團結社會的厚實基礎。

  由洛克、魯索、康德和穆勒以降,自由主義建立了深厚的思想傳統,並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認,自由主義的出現和興起,是響應現代性的挑戰,並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”(realistic utopia)。 中國在過去百年追求現代化的過程中,自由主義壹直舉步惟艱,難以紮根。去到今天,據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性,甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是:在社會制度的基本安排,個人應享的權利和義務,政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上,非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖?而自由主義對個人權利的重視,對民主法治和自由平等的追求,對公平的社會合作的向往,如果不是中國現代化的目標,那該是什麽?只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考,提出具體論證,並進行嚴謹的哲學辯論,我們才有可能對自由主義有更深的認識。

穩定性問題,在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色,亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評,認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論,不僅沒有必要,而且會導致嚴重的道德妥協,甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出,引致這種批評的原因,是因為羅爾斯沒有將道德穩定性(關心正義感的優先性)和社會穩定性(關心社會秩序和延續性)作出清楚區分,並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋,主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性,並有其內在於道德證成的重要性,而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋,不僅能有效回應許多對穩定性的批評,亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。

穩定性(stability)與正當性(legitimacy)是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題,並且關系密切。羅爾斯認為,壹個欠缺穩定性的正義原則,必然沒有正當性。換言之,穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中,穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由,書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中,羅爾斯更直指:“穩定性問題在政治哲學中,至關重要。因此,對此問題的論證如果出現任何矛盾,均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上,正是由於這個原因,羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向,提出政治自由主義的構想。對於這個轉變,他這樣解釋:

  誠然,這些演講的目標和內容,與《正義論》相比,起了重大變化。正如我所指出,兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度,必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義(justice as fairness)中的嚴重問題,即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明,與全書的整體觀點並不壹致。我相信,所有的差異,都是為了消除這種不壹致(inconsistency)的結果。若不然,這些演講的結構與內容,實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}

  羅爾斯認為,《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證,其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺,這個假設與事實不符,因為在現代民主社會,公民享有廣泛的基本自由,包括信仰和思想自由,因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制,否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同,這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞,羅爾斯對他的理論作出重構,放棄康德式的自由主義理論,改為倡議政治自由主義,希望訴諸民主社會共享的政治文化,建構壹個自立的政治的正義觀念(a freestanding political conception of justice),並成為不同的整全性學說的交叠共識(overlapping consensus)。羅爾斯認為,只有實現交叠共識,正義原則才能達到基於正當理由的穩定性(stability for the right reason);{5}只有滿足穩定性的要求,正義原則才具有正當性。{6}

  但到底什麽是穩定性問題?它為何如此重要?要了解羅爾斯的哲學轉向,以及他的政治自由主義,這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上,穩定性並非新的問題。早在《正義論》中,羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是,在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中,穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後,更遭到評論者嚴厲的批評,認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論,不僅沒有必要,而且會導致嚴重的道德妥協,甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}

  我在本文將指出,引致這種批評的原因,是因為羅爾斯沒有將道德穩定性(關心正義感的優先性)和社會穩定性(關心社會秩序和延續性)作出清楚區分,並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋,主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性,並有其內在於道德證成的重要性,而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋,不僅能有效回應許多對穩定性的批評,亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。

  本文結構如下:第二節會闡明羅爾斯對道德證成和正當性的理解,第三節分析道德穩定性的意涵,第四節討論社會穩定性所指為何,並指出其與道德穩定性的差異,第五節提出幾個對羅爾斯的批評,第六節則探討道德穩定性背後的理念及其和正當性之間的聯系。

  

  

  

  在這壹節,我先討論羅爾斯對正當性的理解。政治正當性關心的是這樣壹個問題:到底在滿足什麽條件下,國家能夠合理地行使強制性的政治權力,並要求公民服從其管治?{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣,論證國家存在(相對應於無政府的自然狀態)的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中,並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的,是要滿足什麽樣的道德條件,政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時,羅爾斯加了以下幾個條件:

  

  1、在壹個憲制國家中,政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}

  

  2、每個公民均被視為自由和平等、合理(reasonable)和理性的(rational)道德主體,並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}

  

  3、合理的多元主義,是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的,甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。

  

  考慮以上因素後,政治權力要滿足什麽條件,才具有正當性呢?羅爾斯這樣回答:

  

  政治權力的行使,只有這樣才完全恰當:即它所依據的憲法的核心內容,必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}

  壹個正當性的政體,在於它的政治及社會制度,能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性,顯示其是能夠被證成的(justifiable)。再次重申:壹個社會世界的制度的證成理由(justification),原則上每個人都可以知道,因此活在其中的人,都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性,賴於這種證成。{14}

  由這兩段引文,我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先,羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”(Belief in Legitimacy)。根據韋伯的說法,當被統治者相信某種權力關系是正當的時候,該種統治(domination)便是正當的。{15}至於從道德的觀點看,這種信念是否能夠被合理地證成,則非要點所在。社會科學家的工作,不是作任何價值判斷,而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度(attitude)。{16}羅爾斯關心的,卻是政治哲學中的規範性問題,其重點不是人們當下相信什麽,而是這些信念本身,是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性(moral justifiability)決定政治秩序的正當性。換句話說,當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候,它便同時具有正當性。{17}

  其次,對於道德證成的基礎,羅爾斯接受了康德式的契約論進路,即規範社會基本的正義原則,必須被理解為(或合理地想象為)能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約,並不是霍布士式的(Hobbesian)基於個人利益的討價還價,因為參與契約的人,並不是只有自利動機,只關心如何在合作中極大化自己的利益,而是具有正義感,並視彼此為自由平等,願意提出及服從道德論證的公民。這種契約,也不是洛克式的(Lockean)實際同意(express consent),將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反,它是壹個假設性的契約,目的是要顯示在壹個特定的立約環境中,立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說,契約的約束力,不在於我們的真實的意誌,而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由,是否能夠說服我們,並促使我們接受最後的結論。{21}

  第三,既然正當性並非來自真實的契約,羅爾斯自然不能說公民的政治義務(political obligation)出於他們的同意。按照傳統的看法,當政府具有正當性時,它便享有政治權威,能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任,去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此,正當性和政治義務之間,有壹種邏輯上的相關性(logical correlation),是壹個銀幣的兩面。值得留意的是,羅爾斯並不強調這種相關性,甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具,但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯(Simmons)便認為,羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”(weaker notion of legitimacy),即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”(liberty right)或“證成權”(justification right),並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家,但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}

  羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹,他可以同意西門斯的詮釋,然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二,他也可以反駁西門斯,指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則,同樣能證成政治義務:當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀,從而令政府有正當的管治權威時,也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中,羅爾斯訴諸“公平原則”(principle of fairness)來論證公民的政治義務,采取的似乎是第壹種論證策略。

  最後,羅爾斯的正當性原則,體現了啟蒙運動以來,自由主義壹個重要精神:政治秩序的正當性,不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏,又或神秘的宗教之上,而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則,必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系,均必須在壹種公開透明的情況下,提出相關的理由,並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是:在壹個存在著深刻分歧,每個人有著不同世界觀的多元社會,到底什麽樣的正義原則,能夠滿足正當性的要求?

  

  

  

  這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢?按照羅爾斯的定義,在某個正義觀(a conception of justice)規範下的良序社會中,當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感(a sense of justice)去服從正義原則的要求,並給予正義優先性時,則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言:

  如果壹個正義觀傾向產生的正義感,較另壹個正義觀更強,更有可能壓倒(override)那些破壞性傾向,並且它所建立的制度,能使不義的沖動和誘惑變得較弱,那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡(a balance of motives):它培育的正義感,以及它鼓勵的目標,必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}

  由此可見,穩定性有賴兩個條件:第壹,確保穩定性的力量,必須源於人們的道德動機,即正義感,而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望(effective desire)。”{28}人們能否培養出有效的正義感,需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章,便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下,人們會由小時候開始,經歷三個不同的道德發展階段,最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是,正義感的強弱,並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反,壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求,會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中,為了極大化社會的整體效益,政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下,服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以,正義感的強弱,和正義原則的內容分不開;思考穩定性問題,便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明:“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中,這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度,部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}

  第二,在指導人們行動的動機系統(motivational system)中,正義感必須具有優先性,即當壹個理性的行動者(rational agent)的正義感和其它欲望或利益發生沖突時,前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨(overridingness of the sense of justice)。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷,而正義感只是人的眾多動機的壹種,並不必然具有優先性,因此要確保正義觀的穩定性,便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。

  至此,我們可以這樣定義穩定性問題:在滿足什麽條件下,壹套正義原則能夠提出足夠的理由,說服壹個擁有理性的人生計劃的公民,自願地給予正義感優先性是理性的做法呢?{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時,該原則便滿足了“道德穩定性”(moral stability)的要求。{34}這裏的理性,是指“手段—目的”理性,又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”(deliberative rationality),即在壹個給定的目標下,當行動者在力所能及的範圍內,考慮過所有可能性及相關事實,並做出最能實現該目標的決定時,該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到,穩定性問題要處理的,並不是經驗性的事實問題,而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望,在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說:

  穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的(desirable)特征。在其它條件相同的情況下,在原初狀態(original position)中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引,如果根據道德心理學的原則,它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望,它便有嚴重的缺陷(seriously defective)。{36}

  我們因此可以說,穩定性屬於道德證成的壹部分,它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮,亦是羅爾斯所稱的“良序社會”(well-ordered society)的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀,本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時,要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此,後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變,而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦,他的答復是:“如果這樣,我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動(acceptable changes),看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出,穩定性根本便是公共證成的壹部分,而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}

    

  

  

  為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢?到底論證正義感的優先性,本身體現了某種對正義原則的可證成性(justifiability)的內在要求,還是為了確保社會有個穩定的秩序?絕大部分的評論者,均認為答案是後者,即道德穩定性的最終目的,是為了維持社會秩序,確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性,是因為這樣較訴諸武力或法律制裁,能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此,穩定性問題的性質,是關心正義原則的可行性(feasibility),而不是可取性(desirability),即處理壹組已被獨立證成的政治原則,如何能夠有效地應用到社會基本結構,並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”(social stability)。

  道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥,前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民,均能培養出強烈的正義感,壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度,那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上,為了維持有效管治,很多政府會透過教育或政治宣傳,使公民相信現制度有很高的正當性,從而產生出某種服從制度的動機,這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為,壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性,社會便愈穩定。{40}

  換言之,如果我們根據羅爾斯的正當性原則,壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想,同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意,在這種情況下,正當性是先於穩定性,而且證成正當性的理由,是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性,再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點,論證正義原則實現了什麽樣的道德價值;後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時,會遇到什麽困難,以及當有外力沖擊時,制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後,我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定,便必然反過來影響正義原則的合理性,並要求對原則作出相應調整,因為可以有很多非道德的(non-moral)因素,影響壹個原則的可行性,包括該社會的特定的政治經濟條件,種族和宗教因素,教育水平與傳統文化,以至公民普遍的心理質素等。{42}

  羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來,但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分,羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難:如果道德穩定的終極目的是社會穩定,那麽穩定性問題無論如何重要,似乎也不應該是道德證成的壹部分,並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出,羅爾斯在前期或後期的文章中,均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分,即壹個可被證成的正義理論,必須是穩定的。{43}很多批評者指出,壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件,則會大大削弱整個政治自由主義論證;更嚴重的是,這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤,壹開始便不成立。如果這兩個批評成立,政治自由主義便會面對致命的打擊,因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題,而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出,如果將穩定性問題理解為社會穩定性,羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路,是賦予道德穩定性獨立自足的地位,並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先,讓我先花些筆墨,解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。

  羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時,希望處理的似乎是兩種霍布士式(Hobbesian)的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題(free-rider problem)。設想在大型社會合作中,有部分人是理性的自利主義者(rational egoists),他們唯壹的動機,是為自己爭取最大利益。因此,當有機可乘時,他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處,另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產(public good)為例。國家安全對每個公民都有利,每個人都理應有責任交稅維持軍隊,但坐順風車者卻不交稅,但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去,便會出現所謂“囚犯兩難”的情況,即從每個孤立的(isolated)自利者的觀點看,坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇,社會合作卻難以順利進行,最後只會導致每個人的利益受損,出現集體不理性(collective irrationality)的情況。{45}

  第二種情況,是所謂的“保證問題”(assurance problem)。在社會合作中,即使每個成員都不是自利主義者,並且願意服從正義原則的要求,力盡自己的義務,但他們這樣做的壹個重要前提,是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動,尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任,又缺乏任何的保證機制,則最後也會導致合作崩潰。{46}

  這兩種不穩定的情況,是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中,就此作了深入討論,並認為要避免這種情況出現,必須要離開自然狀態,成立政府,建立清晰的法律制度,同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為,只有賦予主權者最高的絕對權力,才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}

  羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析,但卻認為他提出的道德穩定性,能夠更有效地解決問題,因為當合作者均有強烈的正義感時,自然不會是坐順風車的自利者,只會做損人利己的行動;與此同時,當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感,並同時服從正義的要求時,亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益,“保證問題”遂得到解決。{49}

  羅爾斯的論證是否成功,我們暫且不論,但我們可觀察到兩點。第壹,這兩種不穩定,都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的,和道德證成無關。第二,這兩個問題的性質,都是關於社會穩定性的,重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時,他說:“最後,在第三部分中,我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題,以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認,而是進壹步證實它。”{50}

  沿著上述思路,羅爾斯後期的哲學轉向,似乎便很易理解:在壹個合理的多元主義社會中,公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂,而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種,根本無法提供社會統壹(social unity)的基礎。要確保社會穩定,自由主義必須轉向政治自由主義,尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論,卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標,視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中,其中壹個最重要的目標,是提出這樣的壹個政治的正義觀念:它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎,亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式,政治自由主義的根本問題是:“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會?”{52}

  羅爾斯似乎在告訴他的讀者,正義原則的道德證成是壹回事,穩定性是另壹回事,而兩者同樣重要,必須同時兼備。但多元主義的現實,促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為,後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯(Kukathas)和佩迪特(Pettit)便認為,羅爾斯對社會穩定的重視,帶有濃重的霍布士味道,“因為他的正義觀念,不再聯系於自主或個性,而是秩序。”{53}貝利(Barry)則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題,即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序,不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}

  上面的討論,我嘗試勾勒出壹條線索,解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定,以及它為何和道德證成無關。但至此,細心的讀者當會留意到,羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面,在討論道德穩定性時,羅爾斯多次提醒我們,穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識,便沒有穩定性,也沒有正當性。另壹方面,在討論社會穩定性時,羅爾斯卻說,穩定性關心的只是可行性問題,不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分,所以他的兩種說法,明顯互相矛盾,不可能同時為真。面對這種情況,羅爾斯只能二擇其壹:要麽穩定性和道德證成完全無關;要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出,這兩個選擇,都會面對難以解決的困難。

    

  

  

  先讓我們討論第壹種情況,即如果社會穩定性獨立於道德證成,將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先,是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務,是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了,他也只需要將修正,甚至放棄該論證便可,根本沒必要全盤修改他的理論,並引入那麽多的新概念,因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例,假如羅爾斯察覺在民主社會中,由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性,因此而導致社會不穩定,他只需要仿效霍布士或邊沁的做法,引入各種賞罰制度,加強政府的管治權威,便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的,是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說:“有可能出現這樣的情況,即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來,產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下,懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點,那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會,羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂,因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。

  羅爾斯後期意識到這個問題,因此特別澄清說,他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”(purely practical matter)的觀點,即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則,因為“尋找壹個穩定的正義觀,並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說,真正重要的,是那壹種的穩定性,以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用,因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用,卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下,有其它更有效的方式去維持社會穩定,那便沒有什麽理由,非要堅持正義感的優先性了。{58}

  上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此,我們便有必要看看這樣做,會帶來怎樣的後果。1995年,哈柏瑪斯(Habermas)和羅爾斯進行了壹場著名的辯論,並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法,政治自由主義的論證分為兩個階段(stages)。第壹個階段發生在原初狀態,人們在無知之幕下得出壹組正義原則,這組原則不受任何整全性的人生觀影響;完成第壹階段後,便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準,是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則,並形成所謂“交叠共識”(overlapping consensus)。{59}哈柏瑪斯然後說:

  由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置,交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻(functional contribution),使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化;但在這個過程中,壹個被證成(justified)的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}

  哈柏瑪斯認為,既然穩定性關心的只是壹個實用性問題,與道德證成無關,那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題,自然也與證成無關,其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響,因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此,政治自由主義中最為強調的交叠共識,便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時,明確否認了這個詮釋,並說:“沒有交叠共識,在政治社會中便沒有公共證成(public justification),而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之,第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求,則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀,並必須在某方面作出修改”。{62}

  既然如此,我們可以得出以下結論:穩定性在羅爾斯理論中的角色,經歷了壹個重大轉變,它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”,而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法,他不再接受社會穩定和證成完全無關,而是視前者為後者的必要條件。

  但這個轉變,卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣:既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件,則它從壹開始便為正義原則的可證成性(justifiability)設下了壹個條件,即壹個被證成的原則(因此具有正當性)必須滿足社會穩定的要求。問題是,這樣的要求合理嗎?我以下從兩個角度,對此提出批評。

  第壹個批評,也是最多人憂慮的,是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協,因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道,《正義論》的最大目標,是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則,建立壹個理想的公正社會,而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心:在無知之幕的限制下,所有立約者均視彼此為自由平等的參與者,並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說,原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持,例如個人權利的不可侵犯,社會合作必須在公平的基礎上進行,弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題,卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題,因此不會是決定正義原則的“證成理由”(justifying reasons)。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年,很少評論者會留意這個問題。

  但在《政治自由主義》中,情形卻發生了很大改變,因為在原初狀態中得出的原則,必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試,才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則,能在第二階段被顯示有足夠的穩定性,否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵,在於交叠共識能否成功。但在這壹階段,公民不再身處無知之幕,而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀,並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之,交叠共識能否實現,並不取決於羅爾斯本人,只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題,那麽在這樣壹個多元分殊的社會,政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識,而不是暫時的妥協(modus vivendi)的結果?

  更大的問題,是壹旦沒有共識,羅爾斯的建議是退回第壹階段,修改正義原則的內容,並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效,而是這樣做的話,正義原則的證成性,便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例,民主社會中有很多人相信效益主義(utilitarianism)和放任自由主義(libertarianism),但這兩種理論卻和公平式的正義觀(Justice as Fairness)針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑,而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則(difference principle)。{65}羅爾斯承認有這種可能性,甚至同意在經濟分配問題上,合理的意見分歧更是無日無之。既然如此,羅爾斯應否順應民意,退回原初狀態中修改他的兩條原則,又或幹脆將有爭議的原則抽起?這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說,效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說,因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象;但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容,因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在,並非羅爾斯不可以修改他的理論,而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成,是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值,而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法,這是將“可被證成的接受性”(justified acceptability)與“實際接受”(actual acceptance)的界線消除了,而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源,問題的關鍵,正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件,以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。

  由此引申出壹個更嚴重的問題,即羅爾斯這樣做,是否犯了邏輯上的範疇謬誤,即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇,並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的,即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的(inherently stable),類似以下的說話便變得毫無意義:

  “這個社會暫時是正義的,但它很可能很快會失去這個特征:正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說:“我們並不想我們社會只有當下是正義的,我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證,即長期而言,壹個公正社會註定失去它的正義性的說法,在概念上便不知所雲。{68}

  以上這段引文,是柯亨(G.A. Cohen)提出來批評羅爾斯的。這個批評,看似簡單卻極為有力,因為事實上我們有時會作出上述判語,更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意,正義是壹回事,正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題,同樣重要,但卻不可在概念上混淆,認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點,因為他認為政治自由主義的首要目標,是建立壹個正義兼穩定的社會,那即表示正義和穩定,在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點,那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件,壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了,那麽他的政治自由主義,便建基於壹個根本不能成立的基礎上。

  讓我作壹總結。在這壹節,我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話,那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹,如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題,那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向,亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二,如果穩定性是道德證成的壹部分的話,那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協,而這種妥協其實是不必要的,因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。

    

  

  

  面對上壹節的困難,不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能,有壹種對穩定性的新的詮釋,既能避免前述困難,又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來?我認為有這樣的可能,而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵,是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分,然後不再視前者只為實現後者的工具,而是有其獨立的道德重要性。具體點說,我們應將焦點集中在“正義感的優先性”,並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求,因此不會出現道德妥協的問題,亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋,也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節,我將循此思路,提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹,“正義感的優先性”為何重要?第二,為何需要第二階段去論證這種優先性?第三,這種優先性和政治正當性有何關系?

  回答這三個問題之前,讓我們先從另壹角度,看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中,羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”(stability for the right reasons)這個說法,並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨,清楚點出羅爾斯要追求的,是某種獨特的穩定性,即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性,而這並非因為這是最有效的方式,而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之,這些理由,是道德理由,而且在概念上既獨立於,也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信,假設其它條件相同,壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久,因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求,並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系,因為支持前者的理由,是獨立於後者的。因此,在某個特定社會條件下,即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定,也不表示我們便要修改或放棄這個原則,因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定;而即使采取其它手段(例如加強法律懲罰)能帶來更大的社會穩定,也不表示這樣做是對的,因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此,道德穩定性和社會穩定性雖然相關,兩者關心的問題的性質卻完全不同,而羅爾斯首要關心的,其實是前者的正義感的優先性問題。

  壹旦接受這個詮釋,整個討論的重點,便會由正義原則在應用層面上的可行性(feasibility)問題,轉移到證成層面的可取性(desirability)問題。我們因此必須問,為什麽會有正義感優先性的問題,以及此問題為何如此根本。我認為,這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開,並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限,以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。

  問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為,社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體,目的是透過分工合作,更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定,作為擁有自主意識和意向性的存有者,每個參與者都會有壹個根本的欲望,即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃(rational plan of life),又或壹套美好的人生觀(a conception of the good life)。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃,界定我們的身份,決定我們的終極目標(final ends),賦予我們的活動意義和價值,並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此,“壹個人的理性計劃,決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時,便是幸福快樂的。

  由此可見,人們願意參與社會合作,最主要也是最原初的動機,是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃,而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的,是為了互利,而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題:在合作計劃中,決定壹個理性參與者行動的理由,和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看,如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益,他便沒有理由(也即沒有動機)去服從這些原則。{76}當然,這不表示參與者都是徹底的自利主義者,如果是這樣,羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此,羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人,可以有能力作出道德思考,並有動力接受正義原則對自己的規範。

  羅爾斯的理論,從根本處言,呈現出某種兩面性:參與者既有關心在乎自己的利益的壹面,也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力,因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時,從參與者的第壹身的角度看,他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到,這正是道德穩定性最關心的問題,也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此,所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求,便是要論證正義感的優先性。

  有了以上出發點,羅爾斯進壹步告訴我們,社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務,以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則,羅爾斯遂引入各種道德價值(最主要是自由和平等),並透過假設性的原初狀態,推導出他的公平式的正義原則。我們都知道,原初狀態是個道德設計,背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的,是為了更好地實現自己的利益,他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢?羅爾斯很難回應說,因為這樣做對每個人都最有好處,例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人,如果沒有無知之幕的阻隔,未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由,必然是因為這些道德價值是合理的,我們應該接受。

  事實的確如此。羅爾斯從壹開始,便假定合作者是自由平等的道德人,並願意追求公平的社會合作。他說,社會合作者其實具備兩種基本的道德能力,第壹是具有壹種正義感的能力(a capacity for a sense of justice),即壹種能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。欠缺這種能力,人們便無法作出自主的道德判斷,並擁有足夠的道德動機,尊重正義原則規定的公平合作條件。第二是具有壹種實現某種人生觀的能力(a capacity for a conception of the good),此指壹種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。欠缺這種能力,人們便無法理性安排及調整自己的人生計劃,並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定,當人們最低限度地擁有這兩種能力時,他們便被視為自由平等的道德主體,而此亦是參與社會合作的充分條件。{77}

  由此可見,羅爾斯心目中的合作者,的確不可能是完全的自利主義者。但羅爾斯所描述的這兩種能力,卻使得張力繼續存在。壹方面,理性合作者會有最高欲望去追求自己的理想人生;另壹方面,羅爾斯卻要求每個合作者應從道德的觀點去看人與人的關系。但這兩種觀點,卻可能會發生沖突。我們的人生計劃,並不總是和正義原則相壹致。當沖突發生時,從第壹身的觀點看,為什麽正義感必然具有優先性?{78}我們可以提出足夠理由,說服合作者當沖突出現時,給予正義原則優先性依然是最理性(most rational),又或者至少不是不理性(not irrational )的做法嗎?{79}這正是道德穩定性的核心問題。這個不是經驗性的事實問題,問的不是事實上合作者是否給予正義感優先性,而是壹個理性證成的問題,即理性的合作者是否有理由這樣做。這個問題重要,也不是因為倘若論證失敗了,會導致社會秩序不穩定,而是這是羅爾斯理論的內部要求。如果他無法提出有說服力的論證去支持正義的優先性,便等於承認理性的合作者沒有理由接受他的原則,也便等於他的原則不能被合理地證成。

  有論者或會提出這樣的疑問:羅爾斯為什麽非要從這樣的角度,去論證正義感的優先性?這豈不是給自己設下壹個難以解決的難題?為什麽不可以說,只要正義原則能從第三者的不偏不倚的(impartial)道德觀點證明為合理便已足夠?而對於那些發覺自己的人生觀與正義原則有沖突的人,我們要麽要求他們修正調整自己的觀點去符合正義原則,要麽使用強制性的手段迫使他們服從。這樣做,似乎無論從道德證成或社會穩定的角度看,問題都不大。{80}

  這是壹個很重要的質疑,而羅爾斯對此問題的回應,也反映他對道德證成的壹些根本信念。就我所知,在有關羅爾斯的研究中,目前並未有太多文獻認真處理這個問題。我以下提出我對此問題的壹些初步思考。

  如前所述,既然正義感的優先性是道德穩定的先決條件,這即說明羅爾斯並不接受正義的優先性是不證自明的事實或理論假定,而必須提出實質的理由加以論證。{81}具體點說,正義感的優先性是壹個正義理論追求的目標,但能否成功,則視乎該理論的實質內容,在何種程度上能夠有效地保障和促進生活在該種制度下的個體的利益(good)。個體並非純粹的利他主義者,不會無條件地服從任何“道德原則”的要求。相反,羅爾斯相信,重視壹己利益,努力實踐自己的人生理想,是每個理性的獨立個體的合理期望。這種期望,是每個自由平等的個體參與社會合作的基本動機,因此規範合作的正義原則,必須體現某種“互惠”(reciprocity)的理想,而不可以為了社會的集體利益,犧牲某部分人的基本利益。所以,當羅爾斯去考慮什麽是正義的觀點時,他並不贊成將個體的欲望和利益完全排除出去,然後找到壹個純粹的無偏無私(impartial)的立足點,並在此立足點上建構出壹套正義原則,然後再將這套原則強加於有血有肉、有不同信仰和人生追求的個體之上。

  有人馬上會質疑,羅爾斯的原初狀態的設計,透過無知之幕將人們的先天能力、後天出身和個人的價值觀排除出去,不正是要確保這樣的立足點嗎?而從這個立足點推論出來的原則,不正是規限了人們對人生計劃的追求嗎?這是對羅爾斯最主流的詮釋,但這個詮釋卻忽略了很重要的壹點:原初狀態只是羅爾斯整個道德證成的壹部分,或者用他自己的話,這只是第壹階段(first-stage)的論證。第二階段的論證,處理的正是道德穩定性問題。這個階段要做的工作,是在得出正義原則,人們離開無知之幕,並知道自己的真實身份之後。羅爾斯希望論證,即使人們知道自己的人生價值觀,他們依然有足夠的理由和動機,活在壹個公平式的正義所規範的社會,並給予正義優先性。即使從個人理性的觀點看,做壹個正義的人,不僅沒有損害人們的利益,而且是實踐人的真正福祉的必要條件。《正義論》中提出的“德福合壹”(Congruence of the Right and the Good)以及《政治自由主義》中提出的“交叠共識”,都是希望解決正義感的優先性問題。第二階段不僅不是多余的,而且是構成政治證成不可或缺的部分。明乎此,我們便明白為什麽羅爾斯會說,如果在第二階段中,正義原則若被證明為不穩定,我們便必須回到第壹階段去作出修正。

  羅爾斯前後期提出的論證是否成功,並非本文關心所在,但我們至此應可明白,為什麽穩定性問題和正當性有那樣密切的關系。如果我的分析合理,我們便可以對羅爾斯的理論有壹個新的,更加壹致也更有說服力的理解。例如我們可以明白羅爾斯為什麽說穩定性是政治哲學的重大問題,並因而理解他為什麽要為這個問題而作出重大的哲學轉向。{82}我們亦會知道,交叠共識真正關心的,其實不是社會秩序問題,而是道德證成的問題,目的是論證即使在壹個多元社會中,公民依然有充分的理由接受政治自由主義,從而有足夠的動力去做壹個正義的人。

中國近現代史上,自由主義是很多知識分子的價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國,很多人開始擔憂,自由主義鼓吹毫無節制的自由市場和私人財產制,勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公;它提倡的自由和寬容,則會使文化相對主義和價值虛無主義泛濫;在政治領域倡議的自由民主和憲政法治,更是西方霸權的產物,不適合中國國情,應被全盤摒棄,該走富有中國特色的另類現代化之路。這些對自由主義的批評需要加以分析。

  自由主義有不同流派,而我認為,羅爾斯所代表的左翼自由主義傳統提供的正義社會圖像,值得我們認真對待。最主要的原因,是這個傳統將自由和平等作為現代社會的核心價值,並以此為基礎建構公正的社會制度。人們對自由平等可以有不同詮釋;但我不相信,公然反對自由平等的理論和制度,可以有道德正當性,並能贏得人民的支持。

  每套政治理論,背後必然預設某種對人和社會的基本看法。自由主義最根本的理念,是將人理解為自由人,具有平等的道德地位,並願意在壹起進行公平的社會合作,從而確保每個公民享有充分的自由和足夠的社會資源,去好好追求和實現自己的美好人生。

  首先,自由主義認為政治和道德密不可分。政治生活的最高目的,不是權術鬥爭,不是區分敵我,而是根據正義原則建立壹個道德社群,保障人的基本權利,實現人的根本利益,並令政治權力的行使具有正當性。因此,自由主義肯定人的理性能力和道德能力,並相信人能憑借這些能力建立壹個公正社會。

  第二,自由主義是以個體為本的政治哲學。自由主義先將人理解為獨立自主,擁有反思意識和價值意識,並有自己人生計劃的個體,然後從個體視角,追問怎樣的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。對理想政治的構想和對現實社會的批判,是以個體的正當利益為出發點,因為每個個體,都有獨特且無可替代的生命,都渴望主宰自己的生活,並期待活得有尊嚴有意義。

  第三,既然自由主義將人理解為可作獨立思考和理性判斷的自由個體,那麽它壹定要容許和尊重人們的思想和行動自由。自由的重要,不僅在於人有選擇的能力,也由於人的多元性。人不是機器的倒模,千篇壹律,而是各有個性喜好,各有對生命的感受和追求,各有安頓人生的方式。如果國家不尊重人的自由意誌,強行將人同壹化,那是違反人性,是對個人尊嚴的最大踐踏。壹個自由多元的社會,不僅對個人福祉有好處,也對社會文明的發展有好處。

  第四,自由主義堅持人人平等。所謂平等,是指就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言,具有平等的道德地位。道德平等不是天賦或自明的東西。在真實世界中,我們幾乎找不到任何事物,是人人同壹的。即使找到了,也不壹定是道德上相關的。更何況在壹個充滿競爭的世界,超越他人,從與他人的差異中肯定自己,更是大部分人生命的常態。因此,自由主義視平等為壹種道德理想,要求我們從這樣壹種視角看政治:在決定社會的基本政治原則時,我們應該放下彼此的差異,接受大家是平等的理性道德人,並在這樣的基礎上找出能合理接受的合作方式。賦予我們平等地位的,是我們自己。我們願意這樣做,因為我們有這樣的道德能力,可以站在壹個普遍性的觀點,穿過世間種種不平等,看到人與人之間共享的道德人格,認知和體會到平等相待的可貴。

  我常常認為,做壹個真正的自由主義者相當艱難,因為它要求我們必須從兩種角度看自身:它首先要求我們將自己放在第三身客觀的位置,認知到從普遍性的觀點看,我們每個人都是道德主體,沒有人在價值上優越於其他人。它接著要求我們回到第壹身的角度,將第三身的客觀認知內化進壹己主觀的生命,視平等為值得追求之事,從而使我們在道德思考和日常生活中,有足夠的動機去尊重和實踐平等原則。這樣的身份轉換和身份融合,其間的難度,很多自由主義者也未必意識到。

讓我們從最常識的地方談起。我們壹出生,就活在制度之中。這些制度,由國家制定,並要求我們每個人無條件服從。制度,壹方面限制了我們的自由,另壹方面卻也建立了秩序,使我們好好活在壹起。壹個國家的基本制度,具有絕對的優先性。因此,活在其中且有自由意識和價值意識的個體,就有正當的權利問:從道德的觀點看,這個制度為什麽公平公正因此值得我們服從?同樣地,擁有無上權力的政府,也有責任向所有公民交代,它的統治的正當性基礎是什麽。壹個不公正的制度,無論多麽強大多麽有效率,它在道德上都會有缺失,都很難得到公民真心擁戴,都很易出現正當性危機。

  

  不能退場的道德

  

  政治必須以道德為基礎,說的是制度的安排和權力的行使,必須滿足某些道德要求。這些要求不是源於暴力謊言恐懼,而是基於自由理性的個體能夠合理接受的理由。只有這些理由得到公民廣泛的認可,這樣的國家才足稱為具正當性的政治共同體。不少人卻認為,政治的本質,是爭權奪利爾虞我詐,是區分敵我階級鬥爭,是不談價值只論權術。所以,以道德來要求政治,其實誤解了問題的性質,是不務實不成熟的表現,結果往往好心做壞事。我並不否認,這些現象都存在。問題是,這個真的是政治的根本關懷嗎?我不這樣認為。

  理由如下:壹、實然不等於應然。我們不能說,因為現實政治充滿種種惡,所以這些惡就是合理的,並視此為政治生活的起點和終點。恰恰相反,正因為我們意識到這些是惡,才努力希望通過制度去保障人的權利福祉,避免壓迫宰制。二、壹部東西方政治思想史,從孔子、孟子、柏拉圖、亞裏士多德,到洛克、盧梭、康德和馬克思,再到今天林林總總的政治理論,盡管觀點不同,關心的卻都是如何建立公正理想的政治秩序。這些政治道德的建構,絕非哲學家躲在書房閉門造車,而是既反映了時代精神同時改變了人類社會進程。遠的不說,啟蒙運動以降,自由平等民主權利這些價值,就是推動無數社會運動和政治改革最大的力量。三、人們會受這些價值推動,即說明人不是純粹的自利者,而是有能力和有意願公正地活在壹起。觀察壹下我們的日常生活,當我們面對制度的不合理而作出思想上的批判和行動上的抵制時,我們就已進入政治道德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體,並願意對規範我們的制度做出價值評估。我們甚至可以說,人不能離開道德的觀點而活。道德的觀點,界定了我們是誰,界定了我們看世界的方式,也界定了我們如何與他人合理共處。

  所以,如果有人將道德和政治割裂,並將政治簡單化約為權力和利益的爭奪,這既不符合事實,也矮化了人貶低了政治。而當這種觀點被當作自明的事實並為愈來愈多人接受時,遂出現可怕的自證預言:道德從政治退場,大家覺得政治沒有是非對錯可言,道德的觀點遂在公共生活中失去力量,自利冷漠犬儒反而成了面對自己面對他人和面對政治時的普遍態度。結果是,人心日益敗壞,權力日漸腐化,維系政治社群的道德紐帶日趨崩解,人們不再對政治可以變好抱有任何信心。最後剩下的,正是最初所預期的暴力和欺詐。

  

  政治的終極關懷

  

  既然政治制度離不開道德的觀點,那麽這個觀點的內容應該是什麽?這牽涉具體的道德論證。我在此文暫不處理這個問題,而是回到壹個更根本的問題:到底在怎樣的處境中,政治才會出現?

  政治會出現,因為我們想活在壹起。如果我們每個人都是單獨地活在孤島,我們不需要政治。想活在壹起,因為通過分工合作,我們可以活得更好。但活在壹起,卻難免有沖突,因為人總希望自己在合作中分得更多資源,但資源卻總是有限。更重要的是,人是多元的。作為獨立個體,在正常環境下,每個人都會有自己的利益、信念和追求。我們的集體生活遂恒常處於這樣的狀態:不同個體有不同訴求,這些訴求往往彼此沖突。雖然有沖突,但又希望活在壹起,我們於是需要政治。政治的目的,是要找到壹些方法,令人們能夠好好活在壹起。這些方法,就是壹組組的規則。這些規則,形成我們所稱的制度。在現代國家,憲法往往就是最高的規則,並以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力,就需要強制性的力量支持。所以,國家最重要的特征,是它能在自己管治的範圍內,有權力制定和執行法律,並擁有壟斷性使用武力的權利。

  由此可見,政治離不開權力,因為需要有武力來維持制度。無政府的自然狀態不是最自由的狀態,而很可能是強者壓迫弱者,無法可依無理可言的戰爭狀態。所以,即使從保障自身利益的角度,我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權力,因為政治正是希望透過制度來建立秩序,擺脫以暴力方式來解決紛爭。故此,政治的核心問題,不是如何取得和行使權力,而是權力如何才具正當性。也就是說,我們不只是需要制度,更需要公平公正的制度,並確保行使權力的人,得到合理的授權監督。道德的觀點,和政治的終極關懷,是壹而二、二而壹的。

  

  權力的正當性

  

  為什麽我們要如此在乎制度的正當性?因為制度對我們影響深遠。我們壹出生,就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自由,擁有什麽機會,分得多少資源,承擔什麽義務,過上怎樣的生活。更重要的是,我們不是自足的個體,並帶著既有的人生觀世界觀從自然狀態走進國家。相反,我們自我的形成,人格的建立,用什麽語言觀念來理解世界,以至最細微的對生命的感受,都和我們在怎樣的制度環境成長有關。沒有所謂中立的制度。制度總是以這樣那樣的方式,約束模塑引導我們的人生。就此而言,政治在我們生活的不同環節,具有絕對的優先性。例如市場和家庭,都是從屬於政治,而非獨立於政治,因為市場制和家庭制本身就是由國家來界定。在中國,我們曾經沒有私有財產和市場經濟,也曾經不是壹夫壹妻制。而這些制度壹變,我們所有人的人生就跟著改變。

  既然壹個國家的制度,如此無可逃避如此無處不在,對我們每個人的生命影響如此深遠,同時又以如此強制的方式要求我們服從,那麽作為有自由意識和價值意識的獨立個體,作為重視壹己生命且在乎自己活得怎樣的主體,政治於妳於我於他,就不是要不要的問題,而是要怎樣的公正美好的政治的問題。

  而我們的發問,不是從階級、政黨、民族或形形式式的集體的角度來問,而是從“我”的角度來問,而“我”是活在當下有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的人。這個我,面對巨大的國家,看似渺小,但作為自由人,我並不是天生就須接受別人的統治。我總可以有正當的理由問:如果國家不能好好保障我的自由福祉,不能令我活得有尊嚴,不能助我實現潛能,並活出屬於我的人生,那我為什麽要服從?國家又憑什麽來統治我?這是國家必須回答的問題。而她給出的理由,必須是道德理由。這正是盧梭當年在《社會契約》中所說,只有國家將“力量轉變為權利,服從轉變成責任”,權力才有正當性可言。這個轉變的過程,正是建構和證成政治道德的過程。

  

  政治想象

  

  如果以上所說有理,那麽今天甚囂塵上的種種政治現實主義就站不住腳,因為他們鼓吹的,正是壹種將政治和道德割裂,然後視政治純粹為權謀利益之爭的活動。在這種觀點下,政治和絕大多數沒有權勢的我們是不相幹的,它只是屬於少數權力精英的秘密遊戲。我們既不能指望參與和影響政治,也不應對政治作出任何倫理批判。而當愈來愈多人接受這種論調,“有權就有理”遂變成常識公理,整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。說得不客氣點,對公民來說,相信政治現實主義是壹種“自我去勢”,去掉的是建設更好更公正的政治共同體的想象力。

  既然政治離不開道德,那麽不同的政治理論,不管什麽派別,就有必要將辯論聚焦於此。壹個合理的政治理論,必須回答以下問題:政治權力的正當性從何而來?公民應該享有怎樣的權利和義務?社會財富該如何公平分配?政府怎樣才算給予每個公民平等的關懷和尊重?我認為,在這個社會大轉型的時代,不同理論都有責任將自己的立場,好好論述論證出來,並在公共領域以理由說服我們,為什麽他們描繪出來的政治社會,值得我們追求。只有社會的道德論述日益豐厚,我們才能累積政治社群的倫理資源,增強公民的價值意識,拓闊彼此的政治想象,社會轉型也才有可能朝著合理方向發展。

  最後,或許有人說,即使這些都有道理,現實政治的衰朽腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛過世的捷克著名異見作家哈維爾曾在1986年壹篇文章這樣寫道:“壹切向錢看的生活充斥著整個社會。人們覺得在政治上受了欺騙,被玩弄了,因此對政治避而遠之。對壹切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句下掩蓋著多麽蒼白的事實。”

  很不幸,這是我們今天的處境。也正因為此,我們才有努力肯定政治道德之必要。

自由是現代政治的核心價值。而自由的政治,則要求國家視保障公民平等的基本自由為首要責任。在這樣的國度,每個人都可以免於恐懼免於壓迫,自由地思想自由地信仰,自由參與公共生活,自由選擇和追求自己的人生目標。這是啟蒙運動以來,最重要的對理想政治的想象。

  

  自由的本質

  

  自由就是壹個人能免於束縛去做自己真正想做的事情的狀態。自由的反面,是通過暴力、奴役、屈從、恐懼,以及種種有形無形和內在外在的手段限制人的意誌和行動。爭取自由,就是爭取從種種不合理的桎梏中解放出來。

  世間有形形色色的束縛,相應就有形形色色的自由。自由是個眾數。思想言論的自由,和隨便沖紅燈或任意嫖妓的自由,是不同性質的自由,不能隨意將它們作出簡單的類比或加減。例如我們不會說,壹個社會雖然沒有政治自由,但卻因為可以隨地吐痰拋垃圾,所以整體來說還是自由的。不是所有自由,都值得追求;也不是所有限制,都應該否定。人既然要活在壹起,自然得接受壹些約束─只要這些約束合理且必要。因此,壹個自由的社會,絕非指人人可以為所欲為,而是指這個社會能夠透過制度,保障每個公民享有某些根本而重要的基本自由。

  如果我們留意聯合國人權宣言和許多國家的憲法,這張自由清單往往包括人身自由和免於任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會結社和參與政治的自由,以及遷徒擇業和擁有個人財產的自由。我們判斷壹個國家是否自由國家,主要看這些被憲法視為基本權利的自由,能否落實並且受到充分保障。這些自由絕非可有可無,更不容任意犧牲。它們是國家的基石。我們也應留意,當我們享有這些權利的同時,也有相應的義務尊重其他公民享有同樣的自由。

  

  自由之重要

  

  為什麽基本自由如此重要?這可以有許多不同理由。我這裏只談幾個方面。第壹,有的自由和人的生存狀態密切相關。試想象,如果有這樣壹個國度,個體隨時會因政治觀點不同而被恐嚇被拘禁被虐打,隨時因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消失,隨時因“國家需要”而被強行侵奪個人財產,那麽人就活在非常悲慘非常沒有安全感的境地。沒有人可以為這種境地辯護,因為這些都是對個體直接的傷害,是客觀的惡。最基本的人身自由,是所有政治理論的共同底線,無關派別。沒有這條底線,人類就活在黑暗當中。

  或許有人說,既然明知掌權者不喜歡妳有異於正統的政治觀和宗教觀,那麽妳何必要爭這些自由?何不從這些領域撤退然後享受那吃喝玩樂的自由?原因很簡單,因為這些領域對作為人類的我們而言不可或缺。如果從信仰撤退,即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問題從我們的生命切割開去;如果從政治撤退,即意味著我們放棄做亞裏士多德所說的政治動物,不再通過參與公共事務實踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力;如果從思想撤退,即意味著我們放棄獨立思考。

  這些領域絕非可有可無,因為人只能在這些活動中實現自己。人的生命像壹棵樹,要長得健康茁壯,能力情感信念就必須在不同領域得到充分開展實現,並在過程中建立自我,獲得認同,看到生命的種種可能。壹個從來沒有機會參與政治的人,將永遠無法體會什麽是集體自治,永遠不會意識到加諸其身的種種枷鎖絕非自有永有不可改變。壹個從來沒有機會獻身信仰的人,也很難在吃喝拉撒之外體悟到生命神聖敬畏的壹面。愈多有助人類能力發展的領域受到限制,人就活得愈不完整。

  這種缺失,不僅僅是對某壹個體的傷害,而是對整個政治社群的傷害。因為當這些重要領域的大門壹壹關上,活在其中所有的人,久而久之,就會以為這些領域根本不存在,更加無從想象自己有實現這些活動的能力。難道不是這樣嗎?2000多年皇權統治下的國人,無論多麽聰明,就幾乎從沒想過那個叫皇帝的統治者,其實可以由我們來選並由我們來換。人們甚至尋找種種理由說服自己,那些自由根本不屬於自己或根本不值得追求。

  

  選擇的價值

  

  有人或會說,不是這些領域不重要。恰恰相反,正因為政治關乎國之興亡,信仰關乎靈魂之安頓,所以才不應給人自由。因為大多數普通人,本質上都是懦弱自私偏見短視非理性的。給他們予選擇,只會害了自身傷了集體。所以國家有責任像家長那樣好好照顧他們,為他們做每個決定。而管理國家的,自然是壹群大公無私為國為民的超級精英。

  這裏帶出壹個根本問題:選擇,為什麽對人如此重要?因為我們想做自己的主人,並由自己去譜寫自己的人生。也就是說,問題的要點,不在於那些所謂精英往往並非真正精英,也不在於我的選擇必然最好,而是我的生命屬於我,我有自己的思想和判斷,因此可以作出理性選擇並為之負責。選擇自己想走的路,活出自己的人生,是現代人最深的渴求。要滿足這種渴求,我們就必須有權為自己做決定。家長制最大的惡,在於它貶低否定了人的自主性。

  對自主的重視,體現在我們生活的方方面面。例如我們要求自由選擇自己的職業和婚姻、信仰和人生道路,甚至自己喜歡的政府。在大多數情況下,我們總是較他人更加知道自己想要什麽。即使我們有時錯了,只要有自由,我們仍然可以修改甚至放棄原來的決定。人總是在壹次又壹次選擇中學習,學習作出好的和對的決定。更重要的是,我們不僅在乎結果,也在乎選擇本身。選擇的過程,其實就在實現人的理性能力和道德能力,並讓自己真切感受到,自己有能力去建構追求和實現自己的人生計劃,並且為自己的生命賦予意義。

  這是壹種自由人的意識。這種意識愈強,就愈不接受別人強加其意誌於我們身上,愈不接受極權專制,愈加相信自己有權利去參與和決定關乎壹己和關乎公眾的重要事務。它們的合理性,直接源於我們對生命對世界對歷史的真實感受和理性認知。人的尊嚴基於此,自由和民主之所以可貴,其理也在此。

  

  理想的社會

  

  討論至此,我們應可見到,基本自由之所以可貴,最主要的理由,是這些自由乃實現個人自主的必要前提。而我們如此重視自主,則因為它是活出美好人生的重要條件。我們由此推出這樣的政治理想:壹個公正的社會,必須使活在其中的每個人,有能力和有機會過上獨立自主的生活。這個理想,除了要求政府保障公民的基本自由外,還有更多更深的政治含義。例如:

  在政治上,我們應該追求人人平等,每個公民,不論男女種族膚色信仰貧富,都是國家的主人翁,都應享有平等的權利去參與和決定國家的未來。這是自主精神在公共領域的體現。這種精神的價值,並非基於民主會帶來什麽後果,而是直接出於對人的尊重,尊重共同體中的每個成員都是理性的道德主體。

  在教育上,我們應該致力培養學生成為有獨立思考有判斷力和有主見的人。欠缺這些能力,即使我們擁有選擇的自由,也不壹定能作出好的和對的決定。尤其在面對生命中的重要抉擇時,我們往往需要對自己有深入認識,對眼前不同選項的重要性作出價值評價,對如何有效實現這些選項作出理性估量,甚至要將這些選項放在更寬廣的意義脈絡來理解,我們才有可能作出合理正確的決定。填鴨式和洗腦式教育最大之惡,是壓制人的自由意識,阻礙自主能力的健康發展。未經反思的人生之所以不值得過,是因為那不是妳經過深思熟慮且真心認可的人生。

  在經濟上,我們應該盡可能透過資源再分配及社會福利,保證每個公民享有充分的物質條件過上自主的生活。重視個人自主,並不意味著要無條件擁護市場,因為無約束的市場必然導致巨大的貧富差距,從而導致許多窮人只能在生存邊緣掙紮,徒令自由自主成為天方夜譚。但我們並不因此要求過度的結果平等,壹來這樣很可能令人們失去工作意欲,導致社會生產力創造力下降;二來可能會使那些選擇努力工作的人補貼那些選擇生活懶散的人。平等的分配,不等於公平的分配。

  在文化上,我們應該致力創造和維持豐富開放的文化環境。如果我們相信人性多元,每個人都會因應自己的能力性格喜好而作出不同選擇,那麽多元就是自主的必要條件。如果壹個社會只容許壹種聲音,那麽人的個性就無從發展,更談不上有真正的選擇。但我們也要小心,文化市場壹如經濟市場,壹樣會有壟斷和種種不公平,並導致許多有價值的生活方式被邊緣化被異化。所以我們不要迷信市場萬能,並以為國家在任何情況下都必須保持中立。

  以上所述,大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。這樣的社會,絕對不是將自由和平等,市場和社會正義對立起來。恰恰相反,基於對個人自主的尊重,我們主張追求平等的自由權利,民主法治的憲政,重視個性的釋智教育,公平合理的社會分配,多樣開放的文化生活。

  或許有人問,這樣的立場,到底屬於左派還是右派?這都不重要。重要的是,讓我們壹起來思考,這樣的社會,值得我們向往並為之奮鬥嗎?


說起社會公正,最多人的答案是要機會平等。說起機會平等,人們腦海浮現的,往往是競技場上的起跑線。只要大家站在同壹起跑線,競爭就是公平的,因此最後跑出來的結果無論是什麽,那也是公正的。問題是:到底要滿足什麽條件,我們才能夠站在相同的起跑線?更進壹步,當我們用起跑線這壹比喻來思考正義問題時,背後有著怎樣的道德想象?

  

  

  

  先疏理壹些概念。第壹,當我們談機會平等時,總是意味著我們在競爭壹些稀缺的且大家想要的有價值之物,例如工作職位、大學入場劵、比賽中的獎品和榮譽、權力地位和財富等。機會平等實際上是在尋求建立壹種公平競爭的制度。

  第二,既然是競爭,那就壹定有個競爭過程,然後壹定會有成功者失敗者,最後的結果也就壹定會有差異。於是,機會平等和結果平等,就好像過程的兩端。機會平等是在努力確保起點公平,然後容許競爭者自由發揮,而由這些發揮導致的結果不平等,是每個人應得的,因此是道德上可接受的。機會平等最大的吸引力似乎正在於此:它不反對競爭,它容許差異,但它同時是公平的。

  第三,所謂起點公平,並不要求抹平競爭者的所有差別,而是要排除那些會導致不公平競爭的因素,然後剩下合理的因素。以高考為例,我想許多人會同意,壹個公平的考試制度,應該只由學生的成績高低,而不是由居住地或家庭背景來影響學生入讀大學的機會。

  最後,機會平等是個相當現代的概念。在壹個每個人的社會角色都被血統、出身、階級、宗教、種族等牢牢綁死的社會,機會平等的重要性將十分有限。只有在平等公民權得到充份保障的社會,機會平等才有可能被視為規範社會競爭的根本原則。

  有人或會馬上問,為什麽要將機會平等作為根本原則?它的重要性在哪?我認為,機會平等體現了這樣的道德信念:我們作為政治社群中的平等成員,在參與各種競爭中,必須受到公平公正的對待,而不應有人受到不合理的歧視和排斥。這也就意味著,我們並不接受社會只是個弱肉強食的競技場,職位和機會可以由擁有權力者任意決定,而不需服從任何基於正義的道德約束,這種約束來自政府對每壹個體的平等尊重。不少人在討論機會平等時,往往傾向從社會整體後果的角度來考慮,例如能否促進社會流動、增加經濟效益或有助社會穩定等。但這樣的思路有個危險,就是政府可以用同樣邏輯,拒絕保障公民的平等機會,例如在升讀大學和職位申請上,以集體利益之名給予某些城市或某個階層的人特權,卻無視這些政策對那些受不公平對待的個體帶來的傷害。

  既然機會平等關乎每個獨立個體是否受到公平對待,那麽我們就不應該將個體視為整體的手段,而是認真對待每個人理應享有的權利和尊嚴。只有這樣,我們才能很好地明白,為什麽我們目睹或親歷富二代和窮二代,做官的和平民的,農村的和城市的孩子,從壹出生開始,大家的人生命運就在不同方面受家庭背景和社會身份決定的時候,我們會心有不平,會充滿憤怒屈辱,甚至對這個社會感到絕望。我們同時也清楚知道,這些制度性的不公,是人為的,是可以改變的。那麽,到底該如何變?

  

  

  

  變的第壹步,是建立良好的制度和程序,確保每個公民在競爭中,都受到壹視同仁的對待。例如在職位招聘時,必須要有公開透明的程序,沒有人可以靠走後門拉關系取得任何優勢和特權。我深知,在今天的中國,我這樣說簡直有點癡人說夢。但大家想想,只要這種情況不改變過來,我們這個國度就永遠會是不義之邦,人民就永遠不能對制度建立起信任,無數付出過努力且有真才實學的個體就會因為沒有關系而難以壹展所長並因而心生怨恨。更可怕的是,當不同領域的資源和權力都需要用賄賂或其他不正當手段獲得時,整個社會的道德資源將慢慢被淘空,我們的道德敏感度將日益遲鈍,甚至不自覺的視此為不可改變的理所當然之事,我們每個人的道德心靈遂跟著日益萎縮荒蕪。我們身在其中,遂同受其害。

  變的第二步,是要確保競爭的遊戲規則,不可以用壹些和該職位不相關的標準將某些人排斥出去,例如不可以因為壹個人的性別、種族、膚色、信仰或性傾向等而有所歧視。那麽什麽是相關的標準呢?這要看工作的性質。例如政府在招聘某類公務員時,因應工作性質而設定最低學歷要求,我們不會視此為歧視。同樣道理,如果某類工作需要某些特別技能,例如消防員由於要有足夠的身高和體力才能有效執行任務,所以不招收女性消防員,我們也覺得可以接受。

  有人或會馬上問,我們如何能確定什麽是“相關”的呢?這的確不能壹概而論,而要具體情況具體談,而且往往有爭議。例如壹些有宗教背景的學校,就要求獲聘老師必須有同樣的信仰。但這是否違反了機會平等原則呢?贊成的人認為,只要不是教和宗教相關的學科,就不應該設下這樣的限制。反對的人卻認為,宗教學校需要壹種宗教氛圍,如果老師沒有那樣的信仰,就做不到言傳身教。我們應該容許甚至鼓勵這樣的公共討論,因為只有通過這些討論,我們才能對不同的道德觀點有所了解,寬容和尊重才有可能,同時也在討論中累積和豐富整個社群的道德資源。與此同時,政府也需要設立類似平等機會委員會的組織(香港就有),壹方面在有爭論和投訴出現時,可以擔當調停和仲裁角色,另壹方面可以籌辦不同的活動,在學校和社會推廣平等機會的理念。

  

  

  

  滿足了上面兩步,是否就滿足了機會平等的要求呢?不見得。讓我們回到起跑線那個比喻。這個比喻最重要的意義是:將所有不合理不相關的障礙拿走,從而容許職位向所有有能者開放。所以,在國際競技場上,不管妳是黑人白人,不管妳的種族信仰,只要大家在同壹起跑線起步,誰跑得最快,誰就可以拿冠軍。

  現在的問題是:什麽使得「有能者」之所以「有能」呢?最少有三個理由。壹,他非常勤奮努力,天天苦練;二,他天生異稟,有很好的運動資質;三,他接受過很好的專業訓練,從而將他的天賦能力發展得淋漓盡致。我想,缺少這三個條件中的任何壹個,都很難有勝出機會。壹個只有壹條腿的人,無論他多麽努力以及接受多少訓練,恐怕都很難跑得過兩條腿的人。將這兩個人放在同壹條起跑線,恐怕不易說,他們的機會是壹樣的。同樣道理,兩個有壹樣天資且同樣願意努力的人,壹個自小家裏就提供充裕的物質條件,容許他有很好的營養很好的生理心理素質以及很好的體育訓練,壹個卻吃不飽穿不暖,更遑論接受什麽培訓。將這兩個人放在壹起,前者勝出的機會大概也遠遠大於後者。

  這就說明,機會平等的概念,不能只停留在前面提及的起跑線,而必須繼續追問,到底導致大家有不同競爭能力的因素,有那些是合理的,有那些是不合理因而需要矯正和補償的。我相信,大部份人會同意,“個人努力”這個因素是合理的,不會影響競爭的公平。所以,讓我們集中討論另外兩者。

  壹個人的家庭出身,對他的事業的影響是不容置疑的。最明顯的是教育。許多實證研究表明,壹個出身在中產家庭的小孩,由於在營養、教育、人格培養、社會網絡及人際關系等各方面,都享有較低下階層的小孩大得多的優勢,所以他們日後留在中產階層或繼續向上爬的機會,也較後者大得多。也就是說,這兩個群體的小孩子,從壹出生開始,就已不可能站在同壹起跑線。而這方面的差異,並非他們努力所致,而是純粹運氣:看生在那個家庭。

  如果我們真的重視機會平等,就有必要在制度上,盡可能將這些差異減到最低。例如政府有責任提供同樣好的義務教育給所有孩子,甚至要限制貴族學校的出現,免得有錢的人可以用錢買到更優質的教育;政府也要提供相當廣泛的社會福利,使得窮人的小孩,也有最低度的條件去發展他們的天賦能力,建立他們的自信和自尊;又例如政府要征收相當高的遺產稅,從而不會將前壹代的優勢延續到下壹代。要做到這些,政府就要積極介入市場,而不是任由市場這個看不見的手決定人們的命運。但我們也要見到,要做到這些,會有相當大的困難,而且不是技術上的困難,而是倫理上的困難。例如從父母的觀點看,總是希望自己的子女有最好的教育,從而將來有最好的競爭力,因此必然會用盡各種方法栽培自己的下壹代。只要競爭的格局不變,政府幾乎不可能將家庭對孩子的影響完全消除或平均化;同時這樣也不可取,因為這既會傷害家庭本身的價值(例如關懷和愛),同時會有過度幹預個人選擇自由的危險。因此,在現實的制度設計中,如何平衡這兩者的內在張力,是個極具挑戰性的問題。

  最後,更難的是人的天資問題。每個人的天資稟賦都有不同,這些能力也和後天的努力無關,因此運氣色彩更濃。我們也難以否認,這些稟賦也在相當大程度上,影響我們每個人在競爭中的成功機會。那麽,我們應該做些什麽,來將這些稟賦差異減到最低,從而確保機會平等?抑或我們問錯了問題:機會平等的要求,不應該去得那麽遠,政府根本不應處理這些差異,而應任由它們自然發展,因為這樣的幹預不僅未必能帶來好的效果,同時更會嚴重傷害個體的獨立自主和自我擁有?這是當代政治哲學其中壹個最多人爭論的問題。

  

  

  

  以上討論讓我們看到,“機會平等”這個道德理想,無論是在概念上還是實踐上,都相當復雜和有爭議性。機會平等的內容、適用範圍和制度要求,都值得我們認真探討,因為它關乎公義,並深深影響我們每個人的人生。最後,我更要特別強調,要令我們的社會日趨機會平等,我們不能只靠制度的轉變,同時要靠人心的轉變。機會平等要求我們用壹種很獨特的道德觀點,看我們自己以及看我們的社會生活:我們雖然有許多先天後天的差異,我們雖然不得不在社會中彼此競爭,但我們同時是平等的公民,希望以壹種公平的合理的,大家可以真心信服的方式和程序去競爭。這背後,有很深的對公平和正義的堅持,以及對人的關懷和尊重。

 每年上政治哲學課,討論到社會正義問題時,我總愛問學生,妳們認為壹個人多些錢,是不是就多些自由?很多同學會舉手,眼裏還有不解,好像說,老師,這還用問啊?有錢,我就可以去旅行,就可以畢業後去外國念書,還可以做許多自己想做的事。我再問,既然如此,窮人是不是較有錢人,少了自由?大家稱是。於是我再問,香港連續十八年被美國傳統基金會評為全球最自由經濟體,但貧富懸殊卻極嚴重,七百萬人口中有過百萬活在貧窮線之下。既然如此,這些窮人會不會因為沒錢,所以相對地活得不自由?學生開始猶豫,眼裏開始有另壹重疑惑。

  

  

  

  有疑惑很正常。壹個號稱全球最自由的城市卻有無數人因貧窮而活得不自由,似乎既諷刺又矛盾。按傳統基金會的標準,壹個經濟體的自由度,主要看政府對市場的幹預程度。如果幹預越多,就越不自由,例如有較多的稅種和較高的稅率,社會福利占政府開支比重較大,較多限制市場的法規(例如最低工資和最高工時)等。香港政府壹向以“小政府大市場”自居,所以對於這個十八年第壹,總是引以為榮,並常以此為由拒絕正視貧窮問題,因為任何幹預都會減少自由。

  這是根深柢固且廣為人接受的觀點。在英文,持這種觀點的常被稱為Libertarianism,有人將它譯為放任自由主義或自由至上主義,我在本文將其意譯為市場自由主義,方便討論。這種觀點往往包括以下主張。壹,政府和市場是對立的,所有政府對市場及私有財產制的幹預,都意味著自由的減少。所以壹個完全沒有政府幹預的市場,才最自由。二,自由是寶貴的,是最高的價值。要捍衛自由,就必須捍衛市場──即使市場競爭必然導致經濟不平等和貧窮。三,貧窮雖然不好,但貧窮和自由無關,所以不應為了解決貧窮問題而幹預市場,例如征收累進稅和遺產稅,因為這樣會犧牲自由。只有在沒有政府介入的市場中,窮人和有錢人才可能享有相同的最大程度的自由。

  市場自由主義是自由主義傳統中的重要流派,有高遠的政治目標,希望每個公民平等的自由受到充分保障。為了實現這個目標,他們主張嚴格限制政府權力,將政府功能減到最少,並將資源分配問題交給壹個不受政治權力幹預且能自然調節的市場體系來處理。這樣不僅最有效率,同時最為公正,因為只有市場才能在最大程度上保障個人自由。這種觀點,無論是出於政治策略還是道德信念,在今天中國都得到許多人認同,甚至認為這就是自由主義(或稱為右派)的核心理念。

  我以下將質疑這種觀點。我質疑的方式,主要通過概念分析來進行。具體點說,我並不反對市場自由主義對自由的定義,也不反對自由的重要性,但我並不同意它的結論,即市場是保障所有人的自由最好的制度。我將從第三點,即貧窮和自由的關系談起。

  

  

  

  先給自由下個定義。壹個人是自由的,當他能夠免於限制而有機會去做自己真正想做的事的時候。換言之,當壹個人在公共空間因某些原因被禁止發言,又或因觸犯法律而被關進牢裏時,不管這些限制的理由為何以及這些理由是否合理,他都在客觀上失去了言論自由和行動自由。形象壹點說,我們活著的世界就像有壹道道的門,自由的多寡,得看有多少道門為我們打開。

  現在觀察壹下我們的生活。每天起來,我們坐地鐵上班,要買票才能入閘;中午去快餐店,要付款才能取得食物;下班去超市購物,要結賬才能離開。所有這些妳想做的,都需要錢。現在設想有壹天妳突然變得很窮,袋裏壹分錢也沒有。同壹樣的妳,想去坐地鐵卻沒錢買票,會被鐵閘擋在外面;肚子餓了想吃霸王餐,飯店會報警拉人;去超市未付錢就想離開,保安員會阻止妳。由此可見,沒有錢,妳就沒有自由做妳想做的事,因為如果妳堅持做,就會受到外力幹預。唯壹能令妳免去幹預的,是錢。也就是說,在大部份情況下,金錢是在市場中我們做這些事的必要和充份條件。(不是沒有例外。例如去公共圖書館借書或去郊野公園遊玩就不用錢,因為是由政府免費提供。但政府壹旦將這些服務私有化,付不起費的人同樣會失去使用這些服務的自由。)

  以上簡單到不能再簡單的例子,告訴我們壹個基本事實:在壹個以市場經濟和私有財產為主要制度的社會,絕大部份資源和服務均已由特定個體和公司擁有,這些資源和服務都有壹個交易價格,如果有人想從原來的擁有者手中取得這些物品,他就必須用錢購買(除非擁有者自願捐贈)。如果妳沒錢卻想強取,就會違反法律規定的私有財產權,政府就會懲罰妳,並限制妳的自由。

  我們因此明白,沒有錢就沒有自由,是事實,而不是比喻。當所有東西均已各有所屬,且標明價格並受法律保障時,沒有錢,我們會寸步難行,處處受阻。錢,像通行證,令我們在商品世界不受限制去做我們想做的事。許多人常說,為了更多自由所以努力賺錢,說的就是這個平常道理。

  這個道理說明,市場自由主義聲稱有錢人和窮人在市場中享有同樣的自由,其實並不真確。有錢人較窮人,其實多許多自由。我這裏並不否認,在其他方面,市場保障了所有人壹些重要的自由,例如自由選擇職業。我這裏也非主張,政府要均貧富。我只是從概念上指出,財富直接影響人的自由。

  

  

  

  現在回到市場自由主義的首兩個主張。這兩個主張背後,有壹系列關於自由的想象,我將逐壹指出其不足。第壹個想象,是以為政府和市場各不相屬,甚至彼此對立,而市場是個沒有權力介入,並以私有財產權為基礎的自足的自由交易體系。我相信正因為這種想象,許多市場自由主義者才視政府為必要之惡,並努力盡可能令市場絕緣於政治。

  但這種想象忽略了壹個基本事實:市場在國家之中,是社會基本制度的壹部份。市場的遊戲規則,由國家制訂,並由它以強制性法律保證其有效運作。私有財產制,以供求決定商品價格及工資水平,極低稅率和極少監管,都是制度的結果。中國的開放改革,從計劃經濟走向市場經濟,從公有制走向私有制,是制度的根本轉變。這種轉變,是國家政治意誌的產物,而不是自生自發的秩序。誰來保證這些制度?政府。沒有政府的法律和武力在背後支持,這種制度就不可能穩定維持。

  再者,壹如其他經濟制度,市場同樣以特定方式,界定了資源和財富的分配,並深深影響活在其中的每個人的命運。因此,我們就有必要檢視市場的道德正當性。我們不能想當然的假定市場競爭導致的任何結果,都必然公正,因此征稅就是劫富濟貧。(如果從道德的觀點看,未完稅前的收入根本就不應全屬個人,那何來“劫”?)將市場想象成獨立於政治和道德之外的自足領域,是概念混亂。沒有價值中立的制度,沒有離開國家的市場。所以,問題不是要不要幹預,而是要怎樣的幹預。

  第二個想象,是以為任何限制私有財產的政策,都必然導致自由的減少。這似乎很有道理,尤其在今天的中國,當大家目睹私人土地和房屋經常受到政府無理強征強拆的時候,對此體會更深。但很少人會留意,私有財產權這個概念,其實包含了自由和不自由兩面。舉例說,當壹塊土地被法律界定為某個人的私產時,它的確增加了擁有者支配和使用這塊土地的自由,但卻也同時限制了其他非擁有者的自由。如果這些人要強行占用這些土地,例如在上面耕種,政府便會使用武力阻止。我這裏並非反對私有產權,而只是從概念上指出,當財產權保障了有產者的自由的同時,也在客觀上限制了無產者的自由,我們不要以為私有財產制之所以可取,是因為它是“不自由的闕如”。

  進壹步,我們不要簡單地以為私有制較公有制,必然更能增加所有人的自由。舉例說,市中心有壹公園,本屬公有財產,許多人喜歡去,政府也不收錢,因此所有市民都有同樣使用公園的自由。政府現在將公園賣給某富商,成為其私人產業。富商的自由自然增加了,但市民卻從此失去本來有的免費使用公園的自由。在其他條件相同的情況下,我們很難說,這樣的產權轉變導致了自由的增加。我們甚至可以進壹步推論,當世界的土地和資源全部變成私產後,那些沒有能力擁有資產的人,他們在經濟領域享有的自由,其實相當有限。

  第三個想象,是認為任何的社會再分配,都是對自由的損害。這種想法深入民心,以致許多贊成社會再分配的人也接受這種論述,雖然他們認為為了公平和正義,犧牲壹部份自由是值得的。這種想法十分誤導。正如前面指出,財富的多寡直接影響自由的多寡,所以財富的分配,同時是自由的分配。當政府通過征稅進行財富轉移及提供廣泛社會福利時,這樣雖然限制了納稅者的部份自由,但同時卻增加了許多窮人的自由。不少人只看到前者,卻見不到後者,因此才認定再分配必然導致自由凈值的減少。

  壹旦了解這點,市場自由主義便須面對這樣的可能性:如果市場競爭導致嚴重的貧富差距,而這差距使得許多窮人享有的自由變得極為有限,那麽合理的財富再分配就不僅使得社會更公平,同時也是以壹種相對平等的方式來分配自由。也就是說,市場制度不見得能最好地保障公民享有平等的自由,也不見得必然能令社會總體自由增加。在概念上,財富再分配並不必然等於自由的減少。

  

  

  

  以上討論旨在說明,市場和自由的關系,不僅不像市場自由主義所稱的那樣直接和正面,甚至可能有負面效果。問題壹旦清楚,我們就可以放下種種簡化的意識形態標簽,進入實質的討論:怎樣的制度安排,才最能實現平等公民的自由?甚至更具體壹點:不同的自由中,那些最為基本?這些自由應該根據什麽原則來分配?如何壹方面善用市場優勢來促進經濟發展,同時又能避免財富和自由分配的過度不均?

  這些都是中國和全球迫切需要面對的問題,而這些問題皆非教條式的市場自由主義可以解決。例如市場競爭必然導致貧富不均。如果政府什麽也不做,不提供任何資源滿足公民基本需要,許多窮人和弱勢群體就會活在饑餓邊緣,機會不平等、階級矛盾和跨代貧窮將隨之而來,有錢有勢的人更會利用手上的優勢壟斷社會資源和政治權力,從而導致更廣泛的經濟、政治及社會不公。當情況越來越嚴重,人們的不滿越來越大,市場自由主義遂會被廣泛嘲笑為只懂得為資本家和有錢人服務的意識形態。近年壹波又壹波的反全球資本主義浪潮,都將矛頭指向市場自由主義(或稱新自由主義),其理在此。這種局面實在不幸,因為這樣使得本來很進步的自由主義背負惡名,失去道德感召力。

  回到中國語境,面對日益嚴重的貧富懸殊和分配不公,不少市場自由主義者認為,問題真正的根源,是政府對於市場有太多介入,導致權貴資本主義,而出路是走向更徹底的市場化。但西方資本主義走過的道路告訴我們,徹底市場化不可能真正解決問題。更合理的做法,也許是逐步完善市場制度,使得競爭更有效率更加公平,同時重視社會正義,並通過完善稅制和社會福利政策,確保所有公民過上安全自由和有尊嚴的生活。當然,要走到這壹步,我們不僅需要市場改革,更需要政治改革。

  市場自由主義有必要意識到,市場本身不是目的,而是實現公正和美好社會的手段。自由主義如果繼續不理代價地將自己和市場捆綁,並以自由之名反對任何社會分配,結果不但不能回應人民的要求,更會令自己失去批判性進步性。中國自由主義要有生命力,就必須走出這個困局,讓人們見到它對自由和平等的追求,不僅是批判政治專制的有力武器,同時也是批判經濟和社會不公的重要道德泉源。

我發表的幾篇反思市場自由主義的文章,引起頗多爭論。我的觀點很簡單:我們的社會,窮人較富人少許多自由。窮人不僅缺乏物質,同時缺乏自由。這意味著在壹個貧富差距愈來愈嚴重的社會,人們享有的自由其實並不壹樣。這個結論引起許多人的擔憂,質疑我是否以平等自由之名,主張財富均分。這不是我的主張。迄今為止,我壹直強調的,是如果我的分析成立,那麽市場自由主義壹個廣泛被人接受的命題便是錯的,即以絕對私有產權為基礎的競爭性市場,並不能在最大程度上保障公民享有平等的經濟自由。

  但許多人會繼續問:即使這樣又如何?倘若富人所獲財富都是他們所應得的,難道不是很合理嗎?政府以自由之名進行財富轉移,豈非劫富濟貧?這些都是重要之問。我相信,沒人會覺得貧窮是件好事,但我們應該如何面對貧窮,卻極為棘手,並將我們帶到社會正義的討論核心。

  

  

  

  我認為,中國自由主義如何面對分配正義問題,將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的,是指它以自由和私有財產權之名,無條件擁抱市場,卻無視財富被小部份人壟斷,大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說,中國當下所有的貧窮問題,都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了,政府幹預減到最少了,問題自然會解決。西方資本主義走過的道路,已否定了這點。自由主義需要市場,但不必迷信市場,並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制,但不必迷信無政府才是烏托邦,因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。

  自由主義者也不能說,在現階段,至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主,我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行,卻站不住腳。第壹,這種想法在道德上要不得。因為這等於在說,我也知道現在的財富分配很不公正,但為了壹個更長遠更崇高的目標,那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲?自由主義不是尊重每個人都是目的自身,並有平等的價值和尊嚴的嗎?第二,當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時,他們會問,如果自由主義許諾的未來,不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會,而是壹個更純粹更殘酷的市場,那麽所謂的憲政民主於我有何意義?我為何要支持自由主義,而不是其他理論?第三,不少人曾以為,只要有了市場,權力自然受到約束,自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天,大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”,在在說明權力完全可以和資本結合,並以更細密更精致的方式維持既有統治,並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政,需要更多的社會力量和道德資源,而這些力量和資源,許多不僅不能由市場提供,甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。

  所以,無論是在理念上還是策略上,中國自由主義都須重視社會公正,並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論,不僅要批判專制,也要批判資本,更要批評社會生活中形形色色的不公平;不僅要重視自由,也要重視平等;不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難,也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下,展開對自由主義的反思,同時為我的立場辯護。

  

  

  

  現在讓我們回到最初的問題,即從社會公正的觀點看,貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生:年過半百,工作數十年的工廠倒閉,下崗數年。家裏有女兒要上學,有多病的母親要照顧,積蓄所剩無幾,卻因年紀不輕且無壹技之長,只能做些散工維生,生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認,張先生正在受苦。但他受的是什麽苦?這些苦,為何值得我們重視?

  首先,張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮,他們的基本需要得不到滿足,吃不飽穿不暖居不安,全家遂營養不足,身體虛弱。二,張先生的女兒,雖然很用功,成績也不錯,卻因為沒錢交學費和各種雜費,被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始,就已遠遠落後於其他小朋友,許多能力也沒法通過教育而得到發展。三,張先生的母親,因為沒錢求醫,身體長期承受極大痛苦。四,張先生自下崗後,愈來愈少社交活動,因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離,自尊心愈來愈低,並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會,張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒,開始腐蝕他的生活。

  五,張先生也感受到不自由。他終於明白,無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說,張先生和其他人其實享有相同的自由,例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道,他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白,如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院,他必須滿足另壹個必要條件,就是他要有錢。沒有錢,這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體,張先生見到生命中許多重要的門,因為貧窮而壹壹關上,他為此感到無力無奈。

  以上描述,是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟,我的描述或許仍然表面,但已足以說明,張先生壹家人,因為貧窮,在肉體、精神及社會生活中,承受許多痛苦。張先生不是抽象的人,而是真實的個體。無數這樣的個體,就在我們身邊,就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在,同時同意客觀而言,痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽,我們就可以得出壹個初步結論:國家有責任努力減少人民的痛苦。

  

  

  

  這樣壹個看來沒有爭議的結論,卻馬上會受到質疑。例如有人會說,張先生之所以窮,是市場競爭導致的結果,沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生,例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽,那其實是在用納稅人的錢,而這並不公平,因為納稅人(在競爭中占優者)沒有義務這樣做。政府這麽做,是在劫富濟貧,逾越了其應有的角色。

  讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇,簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境,從壹出生開始,就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式,決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港,他的境況便會大大不同,他的孩子可以接受十二年義務教育,他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療,他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足,但張先生壹家所受的痛苦,肯定會大大減少。張先生今天的處境,同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能,反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人,那麽他必須提出道德理由來為之辯護,而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序,因此任何幹預都不應該。

  有人或會說,市場確是國家制度的壹部份,但市場競爭體現的“優勝劣汰,適者生存”是合理的,因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做,而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路,所有弱者被犧牲都是應該的。我相信,所有當代政治理論,包括自由主義,都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。

  有人或會換個方式說,市場出來的結果是合理的,因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢?例如在高考中,妳努力讀書並考得高分,我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差,卻靠走後門而進入同壹所大學,我們會說這是妳不應得的。也就是說,“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情,因而妳對這些事情的後果負責,並得到相應的獎罰。很多人或會據此說,張先生之所以窮,完全是懶惰所致,所以是他應得的。但如果不是這樣呢?如果張先生壹生努力工作,結果還是敵不過下崗的命運,那麽還可以說他應得現在的境況嗎?張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長,難道也是她應得的?我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮,但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰,並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的,那絕無道理,且極不公道。

  有人或許退壹步說,市場競爭並無問題,只要大家在公平的起跑點上便行。好吧,那什麽是公平的起跑點呢?張先生的女兒,和富有家庭的小孩,是在相同的起跑點嗎?不是。中國農村中那無數的留守兒童,和城市家庭的小朋友,享有平等的教育機會嗎?沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號,叫“贏在起跑線"。他們較誰都明白,市場沒有機會平等可言。也就是說,如果我們真的希望每個公民都能在相同(或最少不那麽不平等)的起跑線競爭,並只由他們的選擇和表現來決定收入高低,我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標,而必須靠其他方法,例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。

  

  

  

  以上討論旨在指出,如果自由主義真的重視社會公正,那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的,並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意,我在這裏批判某些關於市場的論述,並不表示我要取消市場,更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用,以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度,和要求限制市場所導致的不公正,兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份,而制度的首要德性是正義,所以市場的角色及其界限,都應放在社會正義的框架來思考。

  讀者至此或會問,那什麽是自由主義應有的正義觀?這是大問題,以後我會再談。簡單點說,我認為,自由主義的正義理念,是視人為獨立理性自主的自由人,並在平等的基礎上進行公平社會合作,以求每個公民都有機會發展和實現人的自由,從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此,我們遂有理由說,張先生及其家人所承受的痛苦,是不公正的。

所謂右派,也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由,左派的核心價值是平等 ,並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場,左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。

  這幅圖很有代表性,既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解,同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中,最關鍵的,是將自由和平等對立起來。這似乎意味著,自由和平等是兩種本質上不兼容的價值,而自由派有意識地選擇了前者。我猜度,這多少是因為不少自由派相信,平等是社會主義的傳統,而追求平等即代表追求平均主義,而平均主義必然要求幹預市場及威權政府,結果導致個人自由的喪失。所以,為了自由,自由主義必須拒斥平等。

  這種想象,是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由,也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說,推動民主社會發展最重要的力量,是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持,自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面,闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。

  

  

  

  先談政治。自由主義主張自由民主制,或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹,每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由,包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利,並具有最高的優先性,不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利,因為只有在這樣的環境中,個體才能免於恐懼壓迫,自由發展自己的能力,活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解:人是獨立、理性、自主的道德主體,能為自己作選擇,同時能對自己的生命負責。

  我們必須留意,這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益,平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異,而享有特權或遭到歧視。當然,這裏的平等,不是要將所有人變成壹模壹樣,而是特指所有人的基本權利。或許有人問,在從專制社會轉型到民主社會的過程中,那些擁有特權的人,豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由?是的,因為從平等的觀點看,這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求,正是要廢除各種特權,落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由,也在爭平等。

  自由民主制第二個制度安排,是壹人壹票的普及選舉。不用多說,這體現了政治平等的精神。自由主義相信,主權在民,而政府權力的正當性行使,必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處,就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務,實踐集體自治的理念。這種理念,顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容,更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此,自由派在爭民主時,難道不是在爭平等嗎?為何要將平等拱手讓給左派?

  

  

  

  自由主義同樣致力爭取在社會領域,建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等,並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上,女性和男性要享有平等的競爭機會,在待遇上要同工同酬;在家庭中,不應再有男尊女卑的觀念,也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現;在教育上,政府要為男生和女生提供同樣教育的機會;在公共生活中,女性要和男性有同樣的參與權。

  再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教,因此權力的正當性來源、法律的制定,以至社會資源的分配,都不應訴諸任何宗教理由,也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單:壹國之內,所有人都是平等公民,都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理,國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。

  不僅在制度上如此,自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源,和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天,用當代政治哲學家羅爾斯的話,自由主義面對最大的挑戰,是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會,持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案,是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利,並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道,要實現這樣的理想,僅靠制度是不夠的,而必須要公民認同這些理念,養成相應的德性,並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求,更應是內在於生命的待人態度。只有這樣,我們才能克服傲慢和偏見,約束個人權力濫用,並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。

  由此可見,自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主,更在社會生活每個環節,包括家庭、工作、教育和各種社群生活中,爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點,那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境,和今天的自由民主社會稍作對照,即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美,或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出,自由主義傳統有很深的對平等的堅持,而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源,拓闊自己的視野和想象,促使社會變得更加平等。

  

  

  

  有人或會馬上說,即使我以上所說皆對,但由於自由主義全力鼓吹市場自由,容許資本無止境的擴張累積,無視因此而導致的貧富懸殊,卻又反對社會福利,難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎?所謂的"新自由主義"意識形態,不正是今天全球資本主義危機的根源所在?

  的確,如何面對資本主義,是當代自由主義的極大挑戰,並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來,分配正義壹直是自由主義的焦點,並出版了許多重頭著作,在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限,我以下集中討論市場和平等的關系。

  首先,幾乎沒有自由主義者會否認,即使是完全有效的市場競爭,也會導致巨大的經濟不平等,因為進入競爭時每個人的起點不壹樣,競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等,以及如何面對這種不平等。

  以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為,只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的,同時市場交易是妳情我願的,那麽最後導致的財富不平等,無論有多大,都是正當的,政府不應幹預。諾齊克的觀點,契合了不少人對市場的想象:市場中每個人都是自由的,並有平等的權利與他人訂立契約,並承擔最後的結果。因此,能者獲得更多的財富,是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配,那是劫富濟貧,對富人不公。市場競爭不僅沒有問題,反而是最自由最公正的制度。

  諾齊克的觀點,會遭到以下幾種反駁。第壹,他的整個理論的基礎,是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界,為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產,並藉由這些財產創造累積財富,其他人卻只能在市場出賣勞力,換取微薄收入?這需要道德論證。諾齊克認為,只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源,那就沒有問題,因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯,在我們活著的世界,這個條件無論被設想得多麽的弱,也遠遠不能滿足。

  另壹個常見論證,是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提,我們將不會推論出放任市場,因為在這樣的社會,許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人,將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此,放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主,那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。

  第二,許多人相信,市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎?許多實證研究均指出,決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出,除了個人努力,更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩,從壹出生開始,便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說,進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等,既談不上公平,更談不上配得。許多自由主義者因此認為,在經濟領域,雖然不必也不應追求結果平等,但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點,政府有責任通過教育和各種社會福利政策,盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。

  第三,許多自由主義者意識到,經濟上的不平等,會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等,因為富人會用錢,以不同方式,購買更多不應得的特權和地位,並導致金權政治和階級分化,既傷害民主制度的政治平等精神,也腐蝕平等相待的公共生活。

  最後,正如羅爾斯指出,沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富,都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理,視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為,我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系,規範這個體系的原則,必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下,經濟的不平等分配必須滿足壹個條件,便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著,社會合作不是零和遊戲,不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益,而是有公正感的公民,雖然重視自己的自由和利益,但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異,在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為,自由社會理應是個合作的共同體,公民之間願意承擔彼此的命運。

  以上討論旨在指出,自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮,肯定市場和私有產權的重要性,但同時因為對平等和公正的堅持,絕對不會無條件地擁抱資本主義,並反對任何資源再分配和福利國家。事實上,二次大戰後自由民主國家的發展,無論在理論還是實踐上,自由主義都主張既要保障公民的政治權利,也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容,清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中,而中國是簽署國。只要認真落實這些權利,自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。

  

  

  

  平等和自由壹樣,都是本質上具爭議的概念,可以有不同詮釋,並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來,並以此定義中國的左派和右派,卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯,從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》(1789)再到聯合國的《世界人權宣言》(1948),自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派,這不僅錯得離譜,同時令自由主義失去最重要的道德資源,既無法對現狀作出有力批判,也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。

  自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別,是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的,因此不需為之辯護。現代社會剛好相反,平等成了公共生活的默認價值,任何政治、社會和經濟的不平等,都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展,絕非壹蹴而就,而是經過壹代又壹代人的努力,壹波又壹波的社會運動,才逐漸實踐於制度,沈澱成文化,凝聚為精神。背後的理念,看似簡單卻極不平常:每個個體的生命,都值得尊重,值得我們平等的尊重。

自由主義最基本的原則,是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會,公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式,並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為,這是自由社會最大的好處,因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會,不僅對自己好,也對每個人好。

  

  

  

  但自由主義這種制度安排,卻遭到不少挑戰,尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為,自由主義之所以擁抱多元和自由,不是基於什麽正面價值,而是因為它承認和接受,在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上,不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的,便是尊重人的主觀選擇,並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。

  批評者認為,自由主義在這裏,實際上接受了凡是個人選擇的,便是好的。個體的主觀喜好,成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點,自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境,因為每個人的喜好不同,而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準,所謂生活的好與壞、高與低和對與錯,也就無從談起。政治生活的底線,遂只能調到最低:彼此尊重各自的選擇,只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線,或許有助於和平共處,但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的,不再是實現人的至善本性或社群的共同利益,而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點,這是墮落的政治。

  批評者聲稱,自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好,乃至國家對不同人生觀保持中立等,說到頭,背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學,對虛無主義不僅不予抵抗,反以各種道德包裝暗裏承認其正當性,遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機,便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行,其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。

  我認為,這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。

  

  

  

  第壹方面是如果這種批評成立,批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹,在真實生活中,極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起,便活在道德社群之中,學會使用道德語言,和他人建立道德關系,並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說,我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷(尤其當這些判斷受到他人挑戰)時,我們必須提出辯護理由,證明自己的判斷是對的。這些理由,是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無,而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上,界定我們的自我,限定我們看世界的方式。

  更重要的是,壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話,我們必須假定這些價值,原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的,奴役是錯的,專制是不好的,我必須同時相信,支持我的判斷的理由,是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯,但證明我為錯的,必須是更好的理由,而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由,所有道德證成都有公共性的壹面,而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說,壹個邏輯上壹致的虛無主義者,不可能同時是個道德存有,因為他不能接受有任何跨主體的道德理由(或更廣義的價值理由)的存在。問題是,事實上,我們絕大多數人都是道德存有,也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論,自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此,自由主義不可能接受虛無主義。

  第二,如果自由主義真的直接導致了虛無主義,那麽愈自由愈多選擇的社會,人們理應生活得愈失落,愈不在乎真假對錯,甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟,公民權利受到充份保障的自由民主社會,並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上,出現所謂虛無主義危機。恰恰相反,這些社會往往宗教發達,文化昌盛,民風良善,公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度,自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行,整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人,當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此,什麽樣的制度安排,能夠較自由民主制更能實現他們的理想?這個問題似乎壹直懸而未決。

  第三,我們都知道,自由主義有許多價值堅持,而且被廣泛視為普世價值,包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義,它怎麽可以為這些價值辯護?它豈非自相矛盾?有人或會說,那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域,而其他價值屬於“善好”的領域,前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真,那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性,那它自然不可能接受虛無主義。

  如果以上三點成立,以虛無主義之名批判自由主義,看似深刻,其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑:既然自由主義不接受虛無主義,那麽它為什麽如此重視個人選擇?如果自由主義知道什麽是好的生活,為什麽還要給予個體那麽多選擇自由?這個問題至為關鍵。以下我將指出,自由主義和其他政治理論的分別,在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見,而不是沒有見解。

  

  

  

  自由主義在乎每個人活得怎樣,並希望每個人活得好。我們甚至可以說,自由主義整個對社會制度的構想,都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說,自由主義主張保障人的基本權利,包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢?因為沒有人身自由,我們將活在恐懼當中;沒有思想自由,我們的知性能力將無從發展;沒有政治自由,我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為,自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障,為孩子提供義務教育,為有需要的人提供醫療服務,為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢?因為沒有這些保障,許多人將活在貧困無助絕望之中。

  批評者或許沒有留意到,自由主義在這些問題上,壹點也不中立,且毫不含糊地告訴我們,活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為,自由主義主張正當優先於善好,因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念,因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值,這組價值之所以值得支持,必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本,又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說,自由主義的正當原則,不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好,是說經過合理證成的正義原則,將應用於社會基本制度,並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示,正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。

  有人或會問,既然如此,自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀?那是因為自由主義相信,壹個好的生活的重要前提,是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹,我們都是自由獨立的個體,有能力為自己的生命作出理性選擇,並對自己的選擇負責。二,我們是自己的主人,不是別人的附庸,我們希望活出屬於自己的人生。三,要活好自己的人生,很關鍵的壹點,是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上,必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們,而是我們經過反思,認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四,這並不意味我們在任何情況下,都較別人更了解自己,也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命,在意自己做出對的和好的選擇,也正因為我們意識到在生命歷程中,我們有機會犯錯或改變想法,我們才如此重視選擇的自由。

  由此可見,不少批評者犯了壹個基本錯誤,便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯,自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯,所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的,選A和選B是沒有分別的,那麽我們就無法解釋,為什麽我們在選擇時會如此慎重,如此反復比較,如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。

  

  

  

  有人或會追問,如果有壹個外在權威,它較我們所有人更清楚什麽是好的生活,而現實中許多人的理性能力是有限的,意誌是薄弱的,為什麽不可以由這個權威代我們做選擇,並為我們安排好生活的壹切?這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹,實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”,風險太大。二,價值是多元的,人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動,呈現出不同的價值。人本身也是多元的,不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來,即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。

  三,退壹萬步,即使有這樣的權威,選擇依然是重要的,因為選擇的過程本身,是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力,更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活,不只是從第三者的觀點,羅列出壹張欲求清單,然後要求每個人逐壹去實現;更要從當事人第壹身的觀點,讓她實實在在感受到,這個活著的生命是她的,不是別人的。選擇的過程,是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程,我難言真實地活出自己的人生,也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神,而自由主義很好地把握了這種精神,並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視,和這種重視個人自主的精神密不可分。

  如果我以上所說有理,即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點,即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會,所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是,自由主義壹直在努力追求的,是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。

我曾經教的壹門政治哲學課,學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說,政治離不開道德。政治的終極關懷,是建立合理公正的制度,藉此界定我們的權利義務,公平分配社會資源,並解決各種可能紛爭,從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治,政府將難言有正當性,社會難言有真正穩定,人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。

  

  

  

  有些同學聽完,眼中充滿困惑:政治世界,真的有道德可言嗎?政治的世界,難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計?說道德,要麽是偽善,要麽是傻瓜,要麽是徒勞。偽善也者,是認為道德只是權力的包裝,又或虛假的意識形態,專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者,是因為人性自利,所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德,好聽是過於理想,不好聽是天真無知。徒勞也者,是即使我們想談道德,也將無從談起,因為道德壹如人的口味,主觀相對,沒客觀理由可言,註定流於自說自話。這三種態度,問題性質並不壹樣,但往往混雜在壹起,並導致對政治道德的整體不信任,即在關乎所有人根本福祉的公共議題上,道德不可能在場。

  政治哲學既不實用也不易讀,我相信選擇來修我的課的,不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此,為什麽他們對政治道德有如此深的不信任?這有點教人不解。因為這樣的立場,很難自圓其說。例如我問同學,妳們支持香港壹人壹票選特首嗎?大家都說支持。我再問,妳們支持的理由是什麽?為什麽妳們堅信民主較專制好?大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始,同學們很快便發覺,他們不可能說自己偽善,不會形容自己是傻瓜,更不會接受自己的論證註定徒勞,因為壹旦這樣,他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說,只要我們在政治價值上有所堅持,同時相信所堅持的是有所據的,我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點,使得我們成為道德的存有,並進入政治道德的世界。

  

  

  

  有同學或會說,他們覺得政治道德不可能,指的不是自己的信念,而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力,那有什麽道德可言?這是許多人對政治的最直接感受。問題是,為什麽我們會有這種感受,同時這種感受意味著什麽?

  

    我認為,這種感受的表達,往往不是在否定政治道德,而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評,因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實,而是在下壹個道德判斷,即這樣的政治是惡的政治,並應該受到譴責。好的政治,政府理應廉潔公正,尊重公民權利和關心人民福祉,並使得每個人能夠自由平等地發展。所以,當我們對現實政治感到憤怒時,我們是在表達壹種道德情感。情感的背後,往往預設了這樣的信念:這個政治社群是屬於我們的,我們不是這個社群的異鄉人;這樣的惡的政治,不是必然的,而是人為的,因此是可以改變的;我們作為公民,有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說,對現實政治的不滿和批判,其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。

  有同學或會繼續說,妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求,我們始終站在政治的外面,對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦,但卻不可以參與。而真正的局中人,是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行,但卻並不合理。第壹,政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話,統治者如果不能將權力轉變成權利,服從轉變成義務,無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會,國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上,也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上,而必須訴諸道德理由來說服人民,它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使,是值得我們支持的。否則,這個國家便會陷入正當性危機。

  因此,在壹個正常的現代國家,道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來?為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利?那必然是因為人民有所要求,而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像,如果壹國之民根本不關心政府的管治成效,對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受,那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小,權力導致腐敗的機會自然很大。

  獨裁之惡,是它將政治從我們的生活中異化出去,成為支配我們卻又與我們無關的外物,並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死,但這個世界不屬於我們,並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之,我們或會漸漸忘記,沒有公共性的人生,是不完整的人生。我們遂對權力漠然,對苦難漠然,對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果,而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員,我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局,我們每個人必須在道德上較真,不犬儒不冷漠,相信每個公共議題都有對錯好壞可言,並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代,我們需要壹種較真的政治。愈較真,我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量,愈能恢復我們生命本真的壹面。

  

  

  

  談到這裏,有人或會提出壹個更根本的質疑:妳以上所說,都是建基於壹個前提,就是人真的是個道德存有,真的在乎道德。但實際上真的如此嗎?我們見到別人貪腐而心生不懣,難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎?我們奉公守法循規蹈矩,難道不僅僅是因為迫不得已嗎?於是,我們又回到最初的結論:自私自利才是人的本性。這樣的想法,很流行。當人們如此說時,好像在描述壹個自然事實,這個事實意味著,不道德才是人的正常狀態,因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此,對個體來說,追求較真的政治,不僅徒然且不理性。問題是:我們真的是如此活著嗎?我們真的願意接受,我們應該如此活著嗎?我認為兩者都不是。

  人作為道德存有,有四個基本能力。壹,會使用道德語言。二,會使用道德語言作道德判斷;三,會根據道德判斷作出道德行動;四,會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中,我們自小就會培養出這些能力,並在日用而不知的過程中,逐漸成為道德人。

  試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆,追求自由,珍惜人權,爭取民主,抗議暴力,憎恨貪腐,譴責歧視,重視公義。我們也尊敬師長愛護家人,對朋友守諾重義,對弱者同情憐憫,甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時,我們會感到憤怒;受到歧視時,會感到屈辱;做了錯事時,會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時,我們渴望得到別人的肯定,期許自己成為正直的人,希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節,我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時,盡管彼此意見分歧,我們也在努力學習平等待人,用心聆聽,善意溝通,用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣,我們大抵也會同意,這樣的境界值得向往,因為己所不欲勿施於人。

  也就是說,我們從出生起,就已活在各種各樣的道德關系當中,並在這些關系中建立和肯定自我,了解和承擔對他人的道德義務,並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物,而是我們存在的基礎。試想像,如果有人將我們的道德語言、判斷,行動和情感通通拿走,我們將無從了解自己。正是在此意義上,我們無可選擇地成為道德存有。

  許多人壹談起道德,就會想起道德說教或政治思想教育,因此心生抗拒。但我們要知道,反對某種道德教育的方式或某種道德教條,和反對道德本身,是兩回事。當我們批判某種道德立場時,我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點,而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性,正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此,我們應該努力在公共領域中,發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚,愈能拓闊我們的道德想象力,愈能對政治現狀作出有力批判,也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些,我們必須在道德上較真。

  

  

  

  當然,即使以上所說為真,也不表示人沒有自利的壹面,更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德,或在多大程度上道德,與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國,要做壹個正直廉潔的人,是如此之難,但這絕非因為人性本惡,而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會,選擇做個公正的人,極為不易,而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。

  壹個理想的社會,應該是這樣的:它能讓我們自自然然做個道德的人,快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界,有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活,才是美好的生活。

  有人或會說,妳這樣將走進壹個循環的道德困局:要過上有德的生活,需要公正的制度。但要建立這樣的制度,需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局,但困局並非不可打破,因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界,我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力,即使看來如此微不足道,其實都是在壹次又壹次完善自己,改變世界。我們,非如此不可。

1690年,英國哲學家洛克出版了壹本書,叫《政府二論》,而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中,洛克做了壹些重要宣稱。他說,人生而自由平等獨立,並擁有壹些自然權利,包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意,沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論:國家存在的唯壹的正當理由,是得到人民的同意。國家並非自有永有,而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年,傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路,認為政府的首要職責,是保障人民天賦的自然權利,而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約,人民便有權起來反抗。

  洛克的論證其實有兩部份。第壹,人擁有自然權利,這些權利保障了人的根本利益,而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態,我們因此有理由進入國家,因為國家能更有效保障我們的自然權利,並令我們和平安全地活在壹起。第二,作為自由理性的個體,我們清楚知道前面所說的道理,因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態,組成國家,並接受國家的統治權威。

  洛克認為,在這兩個論證中,(二)才是根本的,因為(壹)只是幫助解釋人們為什麽會同意,而“同意”這壹行動本身,才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要,因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果,政治義務遂是自己加給自己的,而不是別人強迫我們接受的,因此具有最高的道德正當性。

  洛克的觀點,受到不少質疑。其中最有名的批評,是認為社會契約只是壹個虛構,因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反,更多的時候是槍桿子出政權。也就是說,社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難,因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分,並認為只要人們在國家中享受到某些好處,例如擁有財產或使用道路,也就等於作出了某種默示同意,因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳,畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中,就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處,也不表示我們已作出某種實質承諾,並因此而要承擔相應的政治義務。

  這於是帶出壹個問題:即使社會契約並未在歷史中出現過,國家的存在也不是我們同意的結果,作為自由平等理性的道德主體,我們經過反思後,是否有理由接受國家本身存在的合理性,同時追求壹個自由民主制的國家?我認為是可以的。這個論證過程,我稱為“反思性的認可”(Reflective Endorsement)。

  

  

  

  讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題:我有理由繼續留在國家中生活嗎?國家存在的基礎是什麽?有人或會馬上質疑說,這樣問沒意思,因為我們別無選擇。不是的。首先,如果我們的答案是否定的,我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開,我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中,甚至迫不得已要服從法律,但我可以對這個國家毫無認同感,甚至會做出各種消極抵抗,又或努力聯合其他人改變目前的狀態。

  更重要的是,我們身在國家之中而提出這樣的問題,不管答案是什麽,都有非比尋常的意義,因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反,我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程,表達出壹種政治態度,即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的,且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求:政治權力的正當性行使,必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以,思考國家正當性問題,我們並不需要總是從自然狀態開始,而是可以直接站在當下,以壹種獨立的批判的姿態作出提問。

  國家是什麽呢?國家是在特定領土之內,唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力,且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為,國家存在的理由,最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作,會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略,分工合作以生產更多物品,互相學習以創造知識,彼此關顧以建立社會關系,代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說,我們自我的建立,人生意義的追尋,以至倫理宗教生活的安頓,都離不開政治社群。但與此同時,我們也知道,人與人生活在壹起,會有許多沖突的可能,因為資源有限,因為價值和信仰的差異,也因為人性中自利和惡念的壹面。

  我們因此意識到,要有穩定的合作,便必須要有壹套合理的制度,並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作,包括政治權力的正當性從何而來,個人享有什麽權利和義務,社會資源以什麽方式分配,並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度,我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況,甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此,我們可以得出這樣壹個結論:從社會合作的觀點看,有國家(即有規則且能得到有效執行)的狀態較沒有國家(即沒有規則或有規則卻難以有效執行)的狀態要好。

  但我們須留意,這個結論不是從國家的歷史起源來談,也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的,而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受,國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中,無論是主張改革還是革命,焦點都不在要國家還是要無政府,而是要怎樣的國家。也就是說,大家都接受國家存在的必要,爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。

  因此接著下來,我們必須回答第二個問題:從平等自由人的觀點看,怎樣的國家制度,才能保證公正的社會合作?這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論,但他的基本問題卻不是要不要國家,而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是,他壹開始便清楚告訴讀者,他的契約論是假設性的,因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意,而是來自道德反思後的理性認可。

  

  

  

  我認為,如果從自由平等出發,自由主義會主張,壹個公正的國家,最少必須滿足兩個制度要求。壹,國家必須通過憲法,保障每個公民享有壹系列平等的基本自由,這些自由構成人的基本權利。二,必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。

  如何論證這種制度的合理性?這牽涉復雜的道德論證,但關鍵之處,系於我們對自由和平等的理解。核心理念是:因為我們理解自身是平等的自由人,所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件,容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由,並全面發展成為自由人。

  我在這裏,特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等,不是自然之物,而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值,而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此,這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度,相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義,以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡,不是明明白白放在那裏,我們便能見到。自由之好之為好,同樣不是簡簡單單壹說,我們便能體會。它需要我們整個民族,通過理智和情感,通過對歷史的反省疏理,通過公民行動,通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識,通過道德資源的累積,壹步壹步來理解和實踐。

  下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢?第壹,壹個自由的人,首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體,他有自己的人格,有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人,而不是別人的財產或工具。第二,壹個自由的人,是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義,同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之,他並非僅由本能支配,而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三,壹個自由的人,還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷,同時有相應的意願去遵從道德的要求。

  為什麽我們如此重視自由人這個道德身份?我想主要的理由,是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時,我們同時可從壹普遍性的觀點,意識到社群中其他人同樣是自由人,同樣有他們對幸福和尊嚴的追求,因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上,平等權利和民主選舉的重要,就顯得順理成章,因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念,是確保每個公民在社會生活的重要領域,享有自主選擇的自由。民主的基本理念,是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。

  

  

  

  以上討論旨在說明,國家權威的正當性,並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實,二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出,政治正當性的建立,其中很重要的壹個面向(但不必是唯壹的面向),是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力,通過持續不斷的商談對話論證,最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高,它的正當性就愈高。

  由此可見,政治權力正當性的建立,是壹個持續的無間斷的互動的過程,而不是像社會契約論所想象的那樣,國家正當性完成於歷史的某壹個點,然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中,正當性問題恒常存在,並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是,在壹個開放多元,個人主體意識和權利意識高揚的時代,統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威,而是必須在公共領域直面公民,並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。

  以反思的認可來建立正當性,有幾個好處。壹,它是開放的,容許所有公民共同參與。二,它是反思的,因此確保所有論證都會受到理性檢視。三,它是有規範力量的,因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可,並會通過民主投票和公民行動表現出來。四,它是有進步可能的,因為持續的公共證成的過程,會完善我們的道德判斷,培育我們的道德情感,豐富我們的道德資源,發展我們的道德想象。

 在今天的中國,政治哲學可謂顯學,思想論爭此起彼落,學術觀點針鋒相對,這多少說明,我們活在壹個不確定的大轉型時代,太多問題等著我們回應。盡管如此,政治哲學作為壹門學科在中國的發展,仍然處於起步階段,例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言,仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話,仍然未能建立起良性的思辯文化,也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論,但卻不能將討論往深處推進,更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。

  以下我嘗試後退壹步,追問壹個更為根本的問題:什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信,如果我們真的在乎中國政治哲學的未來,這個問題是繞不過去的,無論我們給出怎樣的答案。我認為,政治哲學最少可以有三種旨趣:自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構,最終是希望找到合理的政治道德,建立公正美好的社會。

  

  

  

  人壹出生,便活在政治世界之中;這個世界,由不同的規則制度交織而成;界定這些規則制度的,是壹套規範性語言,而這套語言是由壹系列觀念構成,這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說,自由、平等和權利是民主社會的基本價值,這些價值不僅體現於制度法律,藉此界定我們的權利和責任,也沈澱成公共文化,影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群,必然是個道德社群,它不僅提供規範,也提供意義,更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象,是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務,是理解我們的政治社群,證成合理的政治原則,並思索另類政治生活的可能。

  先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解,是壹種自我理解,原因有三。壹,我們活在政治世界之中,而不是之外,所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時,我們同時是在進行壹種廣義的自我理解,因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二,我們怎樣看自我,也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成,政治生活的目的,是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象,都離不開我們對人的理解:人的本性,人的能力,人的追求和人的限制。三,“理解”這種知性活動,必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值,因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界,“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價,而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋,描述和說明。就此而言,理解政治和理解自我,是壹體兩面。舉例說吧,要理解自由社會和極權社會之別,我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述,還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義,讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別,是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單,因為它相信只有這樣,我們才能恰當地理解,例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役,幸福和苦難,公正和壓迫。

  有人或會說,既然我們每天都在使用政治觀念,理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹,我們使用的觀念,許多是本質上具爭議的,容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由,古代人的自由和現代人的自由,共和主義式的自由和自由主義式的自由,據伯林所說,“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要,但正義實質意味著什麽,卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理,我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二,觀念不是自有永有地靜止存在,而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變,並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐,例如男女平等,戀愛自由和主權在民,在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念,我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究,因此對政治哲學尤為重要。

  第三,理解的過程,往往也是意義詮釋和價值評價的過程,因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場,有人看到效率和公平,卻也有人看到剝削和壓迫,因為大家使用的理論框架不同,而理論框架的建構本身卻極為不易。第四,我們雖然都可見到,“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象,但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感,卻極不容易。例如我們大抵會同意,尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生,很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活,才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單,卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。

  讀者或會問,自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會,為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想,最主要的原因,是沒有充分的自我理解,我們便難以知道自己從哪裏來,又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過,晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看,這個大變局壹直延續到今天:舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰,新的觀念制度卻又未曾建立,在這個時候,政治哲學意義上的深刻的自我理解,便不是可有可無,而是良好的社會變革的重要前提。當然,壹個社會的自我理解,需要有充分的言論思想學術自由,需要有多元豐厚的知性資源和道德資源,更需要知識群體不浮躁不虛假,謹守學術規範,形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認,這幾方面我們仍然極為欠缺。

  其次,自我理解是個自我啟蒙的過程,因為通過理性反思,我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念,觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在,也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上,我們都是時代的產物,但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產,卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解,壹方面可使我們做蒙昧中走出來,另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解,同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說,這些都是重要的。

  

  

  

  政治哲學第二個重要的角色,是公共證成。簡單來說,就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說,公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法,並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護,這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處,是它要求我們就政治道德相關的種種議題,以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。

  公共證成有壹些特點,值得我們留意。第壹,證成的目的,是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案,而不是為了名譽、權力和利益。第二,證成不是簡單的立場宣示,而是道德論證。重點不在於妳相信什麽,而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三,證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫,而是理由本身的說服力。因此,公共證成的過程,必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。

  第四,那些理由較有說服力,必須在證成的過程中逐步呈現和達致,而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的,容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五,由於證成的議題關乎政治道德,所以提出的理由必須是道德理由,而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時,論者不能只訴諸經濟效率,因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時,論者不能訴諸歷史起源說,因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理,是兩回事。我們也不能說,因為某些傳統是“我們”的傳統,所以壹定要保留。原因很簡單,我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後,公共證成同時也可以是壹種社會批判,即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說,這兩者其實是壹體兩面,因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想,而這個理想必須得到合理證成。

  公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群,也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學,即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想,壹方面需要制度條件,另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上,確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論,而在參與過程中,公民要學會聆聽他人和寬容異見,還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國,極為迫切卻又極為欠缺,需要我們壹起來努力。

  為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突,林林總總的利益要求,以及彼此針鋒相對的意識形態,政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證,找出合理公正的政治原則,並以此建立公平的社會合作。其次,通過公共證成,公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可,從而使得公共權力的行使具有正當性。最後,公共證成體現了壹種公共生活的理想:自由平等的公民走在壹起,就大家關心的議題,通過公開說理的方式,來互相理解來解決分歧以及來實現正義。

  

  

  

  最後,在自我理解和公共證成的基礎上,政治哲學還有壹項重要工作,就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現,甚至尚未在社會中得到認可,但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性,可以是壹種看事物的角度,壹種問題意識,壹種制度構想,壹種倫理想象,壹種自我理解。也就是說,它是前瞻性的,規範性的,同時是批判性的,因為它所挑戰的,正正是既有的觀念和秩序。

  這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國,對許多白人來說,解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權,是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期,全中國都在大事宣傳“血統論”,即所謂“老子英雄兒好漢,老子反動兒混蛋",遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬,從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上,許多思想家之所以偉大,也在於帶給人類新的政治想象,例如洛克讓我們看到君權不需神授,彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要,羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。

  這些可能性壹旦被呈現,往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式,所以它能產生壹種解放的效果,即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來,不再受到這些習見束縛。這意味著,政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線,因為這往往會局限我們的視野,甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任,更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色,這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言,實踐理性沒有任何預先劃定的疆界,政治哲學只應向好的和對的理由負責。

  當然,任何另類可能性都有可能錯,可能過於烏托邦,也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許,以及社會不鼓勵這樣的嘗試,借用彌爾在《論自由》的說法,我們就很難有創造性,就會變得平庸,世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象,絕對不是天馬行空,不是任意而為,而恰恰是基於深遽的自我理解,基於嚴謹的道德論證,基於對人性和人類生存處境的真實體會,更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處,也是迷人之處。中國的政治哲學,還有很長很遠的路要走,我們應如此期許自己。

壹九五九年三月,胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章,叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應,胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上,進壹步闡述其觀點。這兩篇文章,現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。

  胡適的主要觀點如下。壹,容忍比自由更重要,“沒有容忍,就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二,容忍是壹種極為難得的態度,是壹種值得贊許的美德。三,不容忍的根源,主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害,壹切對‘異己’的摧殘,壹切宗教自由的禁止,壹切思想言論的被壓迫,都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四,要養成容忍的雅量,就必須承認自己的想法不壹定總是對的,是難免有錯的。容忍的基礎,建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的,因為它並不否認有真理,它只是要求人們對當下所信,抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說:“所有壹切保障自由的法律和制度,都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”

  胡適對容忍的強調,有其特定的歷史背景。但就理念來說,他對容忍的理解和論證,我認為是不足的。我以下將論證,懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德,而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。

  

  

  

  在政治哲學中,容忍(toleration,有時譯為“寬容”)作為壹種美德,壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可,同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的,但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉,即使他有能力這樣做。而這種自我約束,是道德上值得贊許的。這裏的容忍者,可以是個人和團體,但更多是指向政府,因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中,最經典的是宗教容忍。

  對此定義,有幾點值得留意。第壹,容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價,即容忍者認為他人的思想行為是錯的,不可取的,甚至道德上可譴責的,同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以,容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中,容忍的“忍”,正好捕捉了那種不得已的反感。此外,容忍也意味著雙方權力關系的不對等,弱勢壹方是談不上容忍的。

  第二,容忍的態度,並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的,因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的,是立法禁止這些歧視。同樣道理,我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾,有任何值得稱許之處。與此同時,有些對他人的負面評價,如果壹開始便是不妥,那麽基於這些評價而作出的容忍,也是不合理的。例如在很長時間,異性戀對同性戀的容忍,被視為難得的美德。但去到今天,愈來愈多人卻認為,雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫,但同時卻隱含了某種歧視性判斷:同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的,是平等的尊重。在這裏,容忍反會帶來傷害。

  由此可見,並非在所有情況下,容忍都是美德。我們必須對被容忍之事,有這樣壹種判斷:壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的,同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的,甚至應該的(不同宗教之間的容忍是很好的例子)。正是在這個特定範圍內,容忍才被視為美德。當然,基於什麽標準來界定這個範圍,是很困難的事,因為什麽是不應容忍的,什麽是可容忍的,什麽是和容忍無關的,本身就是極具爭議性的道德議題。

  第三,不在乎、容忍和尊重,是三種性質不同的態度,雖然出來的結果,都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間,容忍者既在乎別人做些什麽,同時認為這些行為並不值得尊重,但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做?既然他認為別人的信仰是錯的,可能對當事人及社會帶來壞影響,同時有能力阻止對方,為什麽他應該保持克制?

  有人或會說,這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過,如果他不這樣做,難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是,如果這是容忍的唯壹理由,我們就很難說容忍是壹種美德,因為我們完全可以想象另壹種可能:在情況許可下,為了確保敵人沒有機會報復,於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算,不容忍同樣可以很理性。

  所以,如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德,容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質,既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣,同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣:“我雖然不認可妳的觀點作為,但基於某些更重要的理由,我選擇容忍,並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽?為何它們具有如此重的道德份量,使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性?

  

  

  

  現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為,容忍唯壹的理由,就是要意識到自己可能會錯,然後由此養成容人之量,從而尊重他人的自由。“因為難免有錯,便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為,如果壹個人堅信真理在握,就沒有容忍的理由。容忍的必要條件,是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。

  這個論證最大的問題,是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是:如果我堅信自己所信為真,我仍有理由容忍嗎?胡適的回答是,沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題:最需要寬容的時候,正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統,都在努力尋找道德理由來解答這個問題。

  自由主義不願意接受胡適的論證,最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說,為了使大家學會容忍,所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到,二來違反了自由主義的基本原則:尊重每個人的信仰,包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確,在壹個開放多元的社會,人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度,而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容,但自由主義不能為了這個後果,而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者,既然自由主義堅信容忍是對的,但沿用懷疑論的邏輯,“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的,那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。

  自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證,我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說:“這個國家、這個社會、這個世界,絕大多數人是信神的,居然能有這雅量,能容忍我的無神論,能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者?按胡適的解釋,那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理,甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說,他不可能說:我容忍妳,因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此,他的信仰生命將面對壹種割裂和異化,因為對許多人來說,信仰的本質,正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上,不僅令自由主義的吸引力大減,同時是對真誠信仰者的不尊重。

  胡適似乎沒有意識到,懷疑論和宗教信仰之間,是有張力的。他只是理所當然地假定,那些容忍他的無神論的人,都已接受了懷疑論,但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題:如果我堅信某種宗教為真,我仍有理由選擇容忍異見者嗎?

  

  

  

  自由主義會說,有的,理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思,是自我作主。自由主義認為,每個人都是自己生命的主人,有理性能力去構想和規劃自己想過的生活,活出自己生命的意義。就此而言,人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此,我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說,每個人的選擇必然是最好的,而是說,尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此,自由主義遂可以說,我雖然不同意妳的信仰,但我仍然有理由容忍它的存在,因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的,是妳的人,不是妳的信仰。

  我們至此可見到,容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由,關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由,關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在,而這正好解釋了容忍作為美德的特點:壹方面不同意對方的觀點,壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由,是對個人自主的尊重,而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。

  讀者或會問,既然兩類理由同時存在,為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視?對,這沒有保證。而這正好說明,容忍為什麽如此艱難,而做壹個真正有容忍精神的自由主義者,又是如此不易。艱難之處,不在於妳要承認自己也有機會犯錯,而在於妳堅信自己沒有錯的同時,願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧,看到別人也是人,是理性自主且值得我們尊重的獨立個體,從而約束自己支配他人的沖動。

  不過,在自由民主社會,容忍的難題,已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決,就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中,國家最重要的責任,不是去宣揚和支持某種宗教,而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰,這些權利包括思想和信仰自由,結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會,人們在尊重他人相同權利的前提下,和平共處,既不強加自己的信仰於他人身上,也不要求國家這麽做。

  

  

  

  我們甚至可以說,在這個過程中,自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡,因為在國家賦予公民平等權利時,它的理由不是容忍,而是平等尊重。例如國家再不能說,給予伊斯蘭教徒信仰自由,是出於對伊斯蘭教的容忍,因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教,理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞,不應由國家來做裁判,而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後,權利話語遂逐漸取代容忍話語,同時也在公共文化中逐步改變人們的態度,包括對個人自主的尊重,甚至包括對異見本身的尊重,因為大家逐漸意識到,合理的多元主義是現代社會的現實。

  我們由此可以說,胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法,並不準確。沒錯,容忍會導致某種不幹涉,但這只是支持自由的其中壹種途徑,卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由,而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要,有時甚至不應該,例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派,而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質,是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系,同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系,強調作為自由平等的公民,這些權利本來就是我們應享的。

  胡適將整個自由主義建基於容忍,同時將容忍建基於懷疑論,我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上,懷疑論不能支撐容忍,容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點,對於中國自由主義未來的發展,是必要且重要的。

 羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作,影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首,羅爾斯說,正義是社會制度的首要德性,壹如真理是思想體系的最高價值。因此,當我們評價制度時,最重要的,是看它是否合乎公正。如果不公正,我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念,關心的不是世界事實如何,而是世界理應如何。所以,羅爾斯實際上是在說,我們應以道德規範政治,使我們的政治社群成為道德社群,並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之,我們須從正義的觀點看政治。

  

  

  

  什麽是正義呢?羅爾斯認為,壹個正義的社會,必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平?羅爾斯說,讓我們來做個思想實驗,設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境,並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料,包括天賦能力、家庭出身、社會背景,以及自己的人生計劃等,然後我們走在壹起商量,應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則,就是社會最高的正義原則。

  羅爾斯認為,經過理性考慮,人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹,每個公民有權享有壹系列平等的基本自由,包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二,在教育和工作競爭上,每個人應享有公平的平等機會,並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時,社會及經濟的發展要令所有人得益,財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象,壹方面強調個人權利優先,另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。

  讀者或會馬上問,為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討?公平!羅爾斯認為,只有這樣,我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策,因為它確保了所有人享有相同的決定權,沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢,同時由於沒有人知道自己的真實身份,立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考,而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張,社會正義的前提,是每個合作者都須享有平等的地位,每個人的利益都須受到公平考慮,以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約,故其約束力不是來自人們的真實同意,而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求,而這定義了他心目中的正義的觀點。

  

  

  

  讀者或會質疑,既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束,為什麽我還要選擇進去?羅爾斯必須回答這個問題,因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者,唯壹關心的是自己的利益,那麽他期望的答案自然是:除非正義對我有利,否則我不會考慮。但這似乎不可能,因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突,而當沖突出現時,自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過,羅爾斯並不打算說服這壹類人,因為他壹開始便假定,每個願意參與社會合作的人,都具有足夠的正義感,因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說,政治哲學最重要的任務,是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論,並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感,另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會,以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。

  但問題是在我們活著的現實世界,雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者,且都會有相當程度的正義感,但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹,人們還有許多關乎壹己利益的追求,這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動,往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公,同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義,那麽對任何個體來說,如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。

  所以,當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時,他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解,然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態,而需要提出理由,說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”,不是要將壹個自利者轉化成道德人,而是通過對政治道德更深入的理解,幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說,這是壹種道德人的後設反思。

  

  

  

  首先,羅爾斯告訴我們,當我們思考正義問題時,必須將焦點放在社會的基本結構,即界定和規範壹個政治社群的基本制度,例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障,法律上的司法獨立和司法復核,經濟上的市場機制和私有財產制,社會上的機會平等和婚姻制度等。

  社會基本結構有兩個重要特點。第壹,我們壹出生便活在國家制度之中,同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由,也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性,是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言,我們生而自由,卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡,只要這些約束具有道德上的正當性。

  第二,制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由,擁有什麽權利,接受怎樣的教育,應得多少收入,能否受到法律公平對待,很大程度上都是制度的結果,並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎,壹個沒有信仰自由的社會,我們的生命遂難以安頓;如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件,那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度,人們的潛能將難以健全發展;如果健康對每個人皆極為重要,醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見,制度和個人福祉直接相關。

  既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命,那麽我們這些活在其中的人,就完全有正當的權利問:“這個制度是公正的嗎?這個制度憑什麽可以這樣統治我?”這個正義之問,是人的基本權利,也是自由主義的精髓所在,我姑且稱其為“要求正義的權利”(right to demand justice)。這個權利意味著,任何國家強制性權力的正當行使,均須公開提出理由,回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理,也未必令所有人滿意,但國家有責任向公民作出這樣的承諾:所有的制度及其執行,必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑,國家有責任提出理由為自己辯護。

  我認為,這個要求正義的權利,是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹,國家權力的主體,是人民,是實實在在獨立的公民。我們不是臣民,只能被動地受人統治支配,而是享有政治發言權和參與權,並且可以要求政府問責的道德主體。第二,充份尊重這個權利的社會,將是相當公開透明且具高度正當性的社會,因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三,壹個重視正義之問的國家,我們會感受到國家對人的尊重,因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上,也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利,而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中,公民會覺得自己是目的自身,而不僅僅是他人的手段。

  由此可見,羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則,本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利:不管我們的家庭出身,不管我們的階級背景,也不管我們的能力高低樣貌美醜,我們作為道德人,就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦,關鍵之處,在於我們是否願意如此理解自己,並對政治有這樣的道德要求。

  

  

  

  有人或許會說,如果我在目前的不公制度中享有各種好處,但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則,而這對我極為不利,那我為何還要在乎這個要求正義之權?回答這類質疑,可有幾種方法。第壹種是直接了當地說,既然妳已承認現時制度是不義的,那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說,雖然妳目前享有不少好處,難保他日妳也有機會成為受到不公對待,所以為了長遠自保計,我們應該放下短暫利益而考慮正義。

  這裏我嘗試提出第三種回應:不錯,活在現有的不公體制,既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處,但他們卻沒有意識到,只有活在壹個公正或接近公正的社會,我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣:這個世界有許多重要的好,是妳必須進入某種道德關系才能得到的;但妳要進入這種關系,卻必須先成為壹個道德人;而要完整地發展成那樣的人,我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說,長期活在壹個不公正的制度,那些既得利益者看似沒有任何損失,那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好,卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生,其實是生命的壹種缺陷。

  讓我舉個很平常的例子:愛。我想所有人都會同意,愛是極重要的好。沒有愛的人生,難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系,因為在愛之中我們體會到壹些重要價值,例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系,是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值,我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的,因為在他眼中,別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛,但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系,卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象,在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會,每個人都視他人為潛在敵人,每個人都活在惶恐不安當中,人與人之間便難以建立真正的愛的關系。

  同樣道理,在貧富極度懸殊,階級極度對立的社會,受苦的不僅僅是窮人,富人同樣身受其害,因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒,富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威,並發起各種形式的抵制,社群也變得撕裂和不穩定,難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感,他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞,因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的,因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得,是人極深的道德心理需要。所以,在這種處境,沒有人可以真正活得好。

  最後,讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為,平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌,強者是不會追求平等的。有人更認為,人的自然能力壹生下來就不壹樣,而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等,是自然的,因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等,那便對強者不公平。按此思路,強者是沒有理由進入無知之幕的,因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。

  自然能力的不平等當然是事實,但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正,卻需要道德論證來支持,否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過,這不是本文關心所在。我在這裏要問的是:活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會,對強者來說,必然利益受損嗎?我認為並非如此,因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中,我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重,不是建基於權力和金錢,不是建基於種種外在競爭,而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會,我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感,對我們每個人都無比重要,同時讓我們深切體會到,在最深的道德意義上,我們是“活在壹起”。活在壹起,並不意味著我們要抹平所有差異,也不意味著我們喪失各自的獨立性,而意味著我們是活在同壹個道德社群,願意肯定彼此的道德人格,並願意以壹種平等相待的方式壹起生活,並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活,對每個人都是重要的好。

  在我們今天活著的世界,對於什麽是生命中的好,許多人往往將其理解為個人欲望的滿足,而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定,因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子,大家或許可看到,壹個真正美好的人生,往往需要在壹個公正的社會,實現人的潛能,找到自己的理想,建立起種種道德關系,並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野,正義的觀點便不再是可有可無,更不是外力強加於己身的負擔,而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。

在當代中國自由主義論爭中,伯林(Isaiah Berlin)的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中,伯林提出了兩個著名命題。壹,將自由區分為消極自由和積極自由,並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者,因為積極自由很容易導致極權主義。二,消極自由的基礎,在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值,價值沖突於是不可避免,選擇遂變得必要和重要。就我觀察,這兩個命題,深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象,並成為理解和評價自由主義的起點。

  問題是,伯林的命題能成立嗎?我認為不能。第壹,離開積極自由,消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二,價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題,即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述,自由即有無根之虞。

  

  

  

  根據伯林的定義,所謂消極自由,指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之,壹個人受到的束縛愈少,活動的空間愈大,他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉,也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人,自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”(negative)並沒有任何道德上負面之意,而是指壹個人的自由狀態,純粹以他受到多少外在幹預來界定,判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路,有多少道門為他打開以及這些門開得多寬,而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

  這個定義簡單易明,似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏,而必須繼續追問三個問題:什麽自由?這些自由為何重要?誰的自由?這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時,我們不可能說,所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣,最自由的狀態,理應是無政府狀態,因為國家從我們出生起,就已經通過法律和其他方式,對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從,便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意,為了使我們能夠和平合理地生活在壹起,其中的許多約束是必要的,例如我們不能自由持有和買賣槍械,不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度,人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡,又或不得已的妥協,因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以,伯林將自由定義為人為約束的闕如,然後認為所有這些闕如都是好的,其實並不成立,也不應是自由主義的立場。

  與此同時,我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值,那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大,必然是國家的政治決定,並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法,開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由,正是明證。在古典自由主義傳統中,常常將自由和國家對立起來,以為國家的盡頭才是自由的開始,甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西,其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽,公私領域的邊界如何界定,本身就是制度的壹部份。離開制度,政治自由將無從談起。

  

  

  

  有了以上的討論,我們便明白當伯林談自由時,他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義,然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說,這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們,在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性,但如果我們追問,我相信他必然會說,他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由,包括言論和思想自由,良心和信仰自由,集會和結社自由,以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要?這牽涉到價值評價。伯林需要論證,為什麽在某些特定領域,國家不應幹預個體的行動,並尊重他們的選擇。很明顯,這不再是定義問題,而牽涉實質的道德理由。

  伯林指出,在自由主義傳統,有不同學說為自由辯護,包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同,但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法,並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域,便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說,個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到,要為自由辯護,離不開自由主義對人的特定理解。既如此,那什麽是伯林的人性觀?教人意外的是,伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的,是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要,我先將它翻譯出來:

  我們在日常經驗中遭逢的世界,總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇,實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上,正正由於人類這樣的處境,人們才賦予選擇自由那麽大的價值;試想像,如果他們獲得保證,在人世間某種可實現的完美狀態下,所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能,那麽抉擇的必然與痛苦必將不再,選擇自由的重要性亦將不再。

  伯林在這裏,是要論證選擇自由為何如此重要。他認為,人類的價值和目標是多元的,而且這些價值和目標不壹定彼此兼容,甚至難以用同壹把尺來做比較衡量,因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲,是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實,我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣,我們才能更真實面對人性,更人地道尊重每個個體的決定。換言之,由於價值本質多元,是故選擇自由必須。自由的必要和重要,並不系於選擇的主體,而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。

  

  

  

  現在的問題是,價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎?我對此甚有保留。首先,設想在我前面有A和B兩個選項,它們同樣終極且無法加以比較,而我只能二擇其壹。在此情況下,我該如何決定?根據伯林的思路,因為沒有共同比較的尺度,我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低,因此選A或選B並沒實質分別,我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來,選擇的意義何在?我們平時之所以認為選擇重要,其中壹個重要原因,是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在,那麽由我來選或是由別人來為我選,似乎並沒根本分別。也就是說,多元論如果為真,非此即彼式的選擇或許變得無可避免,但伯林卻沒有告訴我們,這種選擇的價值在哪裏,以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

  其次,伯林論證的另壹面,是認為如果多元論為假,則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會,某種宗教支配了人們生活的每個環節,也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會,我們仍有理由支持選擇自由嗎?我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說,真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇,無論它本身有多好,對我的生命也不會產生作用。因此,選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

  最後,多元論不僅不能支持自由的優先性,甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說,我完全同意妳的多元論,而既然自由只是眾多價值之壹,且和其他價值不兼容,而在今天的中國,國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要,所以為了這些目標而犧牲部份自由(或部份人的自由)是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁?他當然不能訴諸價值多元論,因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來,更何況伯林自己也承認,多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣,伯林唯壹可以做的,是提出實質的道德理據,論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步?

  且讓我們先放下多元論,回到最基本的問題:為什麽我們如此在乎選擇自由?再具體壹點,為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由,甚至視之為我們的基本權利?

  我相信,如果認真追問下去,我們大抵會接受以下的想法。第壹,我是獨立的個體,我的生命是我的,不是別人的。第二,我希望活好自己的人生,不想壹生白活。第三,要活好自己的人生,有許多條件。其中很重要的壹點,是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標,然後努力將它們實現,這三者缺壹不可。第四,要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活,我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇,恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言,而不只是個人的主觀口味。所以,我們需要壹個盡可能自由的環境,容許個體在其中善用自己的理性能力,為自己的福祉作出明智決定。第五,即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定,我卻同時知道自己有機會會錯,又或將來某壹刻會改變初衷。所以,我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

  有人或會馬上說,既然妳承認人有機會犯錯,如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚,為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定?我當然不能說,因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好,又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說,長遠而言,容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處,沒有人可以做這樣的保證。

  於是,問題變得更加尖銳:在各種知識、宗教、道德和政治權威面前,為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由?壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎?畢竟在許多時候,人是軟弱無知短視和非理性的。我認為,在自由主義傳統中,回應這個質疑最強的理由是:我們要尊重個體。尊重個體什麽?尊重個體是獨立自主,有自由意誌,可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話,我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人,但只要這些人的行動沒有傷害別人,我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上,個體是自己身體和意誌的最高主權者。

  換言之,捍衛自由的背後,有著現代人最深的道德信念:我們視自己為自主的自由人,並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生,而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路,不壹定就是最好的路,不壹定將來不會後悔,但因為這是我自己選的,我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解,我們便難以理解也難以論證,為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。

  

  

  

  既然如此,為什麽伯林不願意接受這樣的論證?因為這種對人的理解,正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說:“‘自由’這個詞的‘積極’意義,來自於個體渴望成為自己的主人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做,而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具,而不是他人的手段。我渴望自己是主體,而不是客體。”簡言之,積極自由要回答的問題是,誰是主人?只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時,他才享有真正的積極自由。如果是這樣,承接上面的討論,我們之所以那麽重視消極自由,之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間,正是因為我們渴望做自己的主人,渴望過上自主的生活。也就是說,積極自由才是消極自由的基礎,而非價值多元論。

  伯林不是沒有意識到,消極自由和積極自由的緊密聯系。只是他從他的思想史研究中得出壹個結論,就是認為西方在價值壹元論的傳統下,本來主張自我主宰的積極自由,受唯心論和理性主義的影響,最後很容易會墮陷到它的反面,成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況,伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割,並另覓他途去為消極自由找基礎。

  伯林於1958年發表此文時,正值二戰結束不久及東西冷戰時期,所以有很強的時代憂思和特別針對性,但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷,並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立,個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價,因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體,消極自由將變得無根,更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林,並思考如何回應這些挑戰,我想對中國自由主義的發展,多少是有益的。

自由主義與宗教之間的關系,是現代世界的大事。我們甚至可以說,如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處,是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程中,自由主義逐步發展出壹套相當獨特的政治制度來應對宗教多元之局,並取得相當大的成就。以下我會先將自由主義的基本理念勾勒出來,然後回應壹些挑戰。

  

   在宗教問題上,自由主義的核心理念,是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第壹,在尊重其他人同樣權利的前提下,公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體,同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二,信仰自由具有優先性,政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名,犧牲公民的自由權利。第三,政府權力的正當性來源,來自定期的民主選舉,而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策,必須壹視同仁對待所有宗教,不應偏袒任何教派,同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策辯護。第四,為確保機會平等原則,無論是政府或私人企業,在工作招聘時,都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素(除非該工作是和信仰直接相關,例如神職人員)。

   壹個充份尊重上述原則的社會,是壹個信仰自由的社會。這樣的社會,將有很大機會是個信仰多元的社會,因為不同教派會在這個自由的環境中,以不同方式爭取信眾,人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維系多元社會的方式,是既不要求所有人相信同壹種宗教,也不要求所有人放棄宗教,而是用政教分離的方式,將宗教領域和政治領域分開。在政治領域,所有人擁有相同的公民身份,並因此享有平等的政治權利;在宗教領域,每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生沖突時,政治領域具有優先性:任何教派都不可以以教義之名,限制和侵犯人們的公民和政治權利。也就是說,所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性,是維系多元社會統壹的基礎。

   對自由主義來說,這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同壹個政府的官員,可以是天主教徒或伊斯蘭教徒,更可以是無神論者,彼此不會因為信仰差異而引起沖突。為什麽可以這樣?因為在制度和價值觀念上,他們都接受了政治和宗教身份的二分,不會將自己的信仰強加於別人,在進行與工作相關的決策時亦不會以自己的信仰作為判斷準則,而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識,使得自由社會壹方面容許和鼓勵宗教多元,另壹方面又建立起和平共處的社會紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族,而是靠自由主義的壹組道德信念及由此發展出來的制度文化。

  

   從人類發展史來看,這是很不容易的成果,中間經過不知多少沖突,才慢慢形成這樣壹個多元共存的格局。如此不易,因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。所講整體性,是說宗教往往有壹套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法,這些看法形成壹個環環相扣的體系,並指向同壹個目的,就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說,宗教不只是生活世界的某個環節,而是全部,並為這個世界賦予意義。因為這種整體性,宗教往往有很強的排他性,不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同壹個世界存在並與之競爭,不僅在知識論上難以接受(如果我的神是真的,他的神就必然是假的),在道德上也不可接受(如果我的神所教導的是對的和神聖的,他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的),同時在策略上不智(如果在我力量占優時容忍對方,如何保證他朝時移世易時對方不會反咬壹口)。

   正因如此,宗教沖突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道,其實是現代世界的範式轉移(paradigm shift):宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則,宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯壹選項,而是眾多選項之壹。正如當代哲學家泰勒(Charles Taylor)所說,這是“俗世時代”最重要的特征。就此而言,自由主義沒有消滅宗教,而是轉化了宗教,並換了壹組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程,是現代性規劃的核心議題,中間歷經無數波折,迄今仍未完成。

   我認為,這組原則中最重要的,是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰,平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。兩條原則加起來,即意味著國家的首要責任,是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利,而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之,國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立,並不是因為所有宗教同樣地好,也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低,更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可,而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民,便應該尊重公民的自由選擇,而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上,強加國家意誌於個體身上。

   自由主義選擇這種立場的原因,不是價值虛無,而是對自由和平等的堅持。這是它的底線,因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說,自由主義所說的中立對待,有個前提,就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界,同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵,例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇──雖然容忍和尊重的理由,可以各有不同,包括對於教義和何謂真正信仰的重新詮釋。從宗教社會到自由社會,不僅國家制度要變,生活世界不同領域的實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦且中間充滿政治角力和思想論爭的過程。我們因此不要誤會,以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教,又或以為它這麽做是因為接受了價值主觀主義和虛無主義。

   在這個制度框架下,自由主義傳統中十分重視的宗教容忍,嚴格來說也不適用於國家,因為國家本身沒有自己的國教,因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的,是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍,是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的壹方對另壹方所持的信仰,有壹種負面評價,但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵,而是承認和肯定公民享有的權利,同時不對公民所選的東西作出正面或負面評價。所以,當我們爭取信仰自由時,要求國家容忍壹些它不喜歡的宗教,和要求國家尊重公民應有的選擇權利,是兩回事,後者才是今天自由主義應追求的目標。

  

   討論至此,我們應該見到,從自由主義的觀點看,自由平等原則的基礎,不應立足於任何宗教。原因很簡單,如果它這樣做,它便不能公平對待其他宗教。例如如果國家接受人人平等的理由,是因為我們都是基督教上帝創造的兒女,那麽對非基督教徒來說,這個論證便沒有任何說服力,亦難得到他們的反思性認可。因此,自由主義要證成它的基本原則,便必須提供獨立於不同宗教,同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。這裏須留意,我這裏強調的是“從自由主義的觀點看”,而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒,當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說,在自由社會,可以存在不同性質的理由去支持自由主義的制度實踐,但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的,能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由,不壹定是某種宗教的責任,但卻壹定是自由主義的責任,因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由的公民平等的尊重。

   但在今天的中國,我們卻常常聽到這樣壹種觀點:自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根,便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說,自由主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義,首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說,中國二千年來都是儒家文化主導,所有中國人的觀念和行為都受儒家影響,自由主義要在中國落地,便必須和儒家接軌,並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對,但都有壹個共同的認定,就是自由社會的制度雖然值得推崇,但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。

   這裏所說的“支撐”,最少有兩層意思。壹是工具性的,即如果我們想在中國推行自由主義制度,便必須得到其他宗教和文化傳統的支持,否認難以成功。二是證成性的,即自由主義的制度安排,需要壹個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎,否則難以成立。

   我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制,這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看,我們沒有證據證明說,自由民主必須依托於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說,即以臺灣為例,它的民主轉型時間並不長,但到今天已發展得相當成熟,而在爭取民主化過程中,基督教、佛教或儒家,並沒起到什麽關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例,即使在基督教和天主教內部,對於爭取民主的手段和目標,往往也有許多爭論,有的教派立場甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主運動中,人們直接訴諸的,往往是自由主義傳統提供的價值和政治想象,例如自由、平等、權利、正義、法治、社會契約等,而不是任何宗教傳統。但讀者須留意,我這裏並不是否定宗教在社會轉型中的影響力。事實上,在壹些宗教傳統很強的國家,教會的動員能力往往十分強大。而且即使出於現實考慮,許多宗教也願意支持自由民主,因為這樣可以避免無休止的宗教沖突和社會不穩定。我這裏只是強調,自由主義能否在壹個國家健康發展,宗教不見得是必要條件。

   轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎?答案是不需要。正如我在前面指出,自由主義既然肯定人是自由平等的個體,同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇,它便不可能在壹個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上,從洛克、康德、穆勒再到當代的伯林、德沃金和羅爾斯,自由主義傳統壹個相當清楚的思想軌跡,正是有意識地逐步擺脫基督教神學的影響,尋求其他道德資源來為自由社會辯護。另壹個有意思的觀察,是1776年發表的《美國獨立宣言》,仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利,但到了1948年的《聯合國人權宣言》,普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知,而非任何宗教。

  

   或許有文化保守主義者會說,我們是中國人,所以必須從自己的傳統推出民主憲政,否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的如此,世界上許多從政教合壹社會轉型到自由民主的國家,恐怕都已失去主體性,並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存有,如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考,最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向,這些便是我們當下的信念,也是我們當下的實踐,而非外人強加於己身。這些信念和實踐,實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的壹部份。用壹種靜態的觀點去想象所有中國人共享壹種永恒不變的文化本質,並相信這種本質就是真的和對的,既與歷史事實不符,也忽視了人的自主性與能動性,更誤解了人與文化的關系。

   有人或會提出壹個更為根本的質疑:自由主義的整個政治規劃,其實本身就是想建立壹個俗世多元的國家,而這必然對宗教不利,因為壹旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退,即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是壹個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理,為什麽不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理,反而要尊重別人的信仰自由?自由主義看似中立,實際上對宗教充滿偏見和否定。

   這樣的質疑很普遍,而且也正因為有這樣的質疑,今天世界各地仍然有許多宗教沖突。但這樣的質疑合理嗎?我認為不。首先,自由主義可以回應說,如果所有宗教都持有同樣想法,都要求國家運用權力來壓制其他宗教,那麽結果必然是沖突收場。歐洲十六、十七世紀經年累月的宗教戰爭,使當時的教派逐漸意識到,宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。壹開始的時候,不同教派或許會認為這只是不得已的暫時妥協,但隨著時間過去,自由制度慢慢建立起來以後,大家自會見到這種制度的好處,包括不用時刻提防其他教派攻擊,國家可以公平地處理宗教爭議,公共政策能夠壹視同仁地對待所有教派,公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。更重要的是,事實上,信仰自由不僅沒有令宗教消失,反而使得各種教派可以在憲法保障下,自由宣教去爭取更多信眾。

   最後也最重要的,是自由主義深信,人作為獨立自主的個體,有自由意誌和理性反思能力,因此在關乎壹己生命安頓的宗教問題上,國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持,或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力,又或會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落,但這絕非自由主義有意針對某個宗教,而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上,自由主義沒得妥協。

資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上,已是全球普遍現象,並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起,並無條件擁抱放任市場,那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義?這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象,與此有極大關系。

   每個公民,每個自由平等的公民,都有要求得到國家公正對待的權利。這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求,也不是施舍,而是國家對待公民的基本責任。人壹旦意識到這項權利並努力捍衛這項權利時,國家便不能只靠暴力來統治,而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利,使得我們可以堂堂正正地參與政治事務,理直氣壯地批評和監督政府。政治的道德性,來自於我們視自身為道德存有,並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權利時,我們就不再是政治上的異鄉人,而是國家的主人,並以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言,要求正義的權利,是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什麽擁有這項權利,因而使得政治必須要講道德?如果要講的話,那個道德的觀點的實質內容又是什麽?

   我認為,政治必須講道德,和我們在現代社會如何理解自我與政治的關系息息相關。第壹,我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展,使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二,打從出生起,我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說,個體擁有自由,國家擁有權力。獨立自由的個體遂有權利問:國家憑什麽統治我?我為什麽有義務要服從國家?國家不能說,因為且僅僅因為它擁有權力。國家必須提出合理的理由說服我們,為什麽它的統治具有正當性。否則,國家就是不尊重我們,我們就有不服從的理由。

   從此觀點看,當我們思考政治時,最值得我們關心的,不是權力本身,而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎,必須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。即壹種自由主義的政治道德觀。我的思路是:自由民主政體的基礎,是由壹組基本政治價值支持,這些價值包括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內涵,再將它們系統地整合起來,形成完整的思想體系,並將之應用於制度。(當然,這裏說的是壹種理論建構,而不是說真實政治壹定會按著這樣的思路來發展。事實上,政治哲學很多時候不是在憑空創造壹個新的理想的政治秩序,而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上,逐步發展出新的政治想象。)

   我主要的工作,是從概念上分析這些政治價值的確切意義,理解它們在我們道德生活中的位置,證成它們的道德合理性,從而呈現出這樣壹幅自由社會圖像:主權在民,公民享有壹系列由憲法保障的基本權利,普及而平等的民主選舉,政治與宗教分離,教育和社會職位競爭上的機會平等,以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒介,健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。

   在這幅圖像背後,我認為有著這樣的道德信念:作為政治社群的平等成員,每個公民合理正當的權利和利益,必須受到國家充分的保障和尊重。而合理正當的基礎,則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解,最根本壹點,就是視人為獨立自主的個體,有能力和有意願去建構、規劃和追求自己認為值得過的人生,並在此意義上能夠對自己的生命負責。與此相應的幸福觀,就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。

   我們由此推出,國家最重要的責任,就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與,社會文化生活的多元選擇,經濟領域中市場的角色及其限制,以及社會資源分配應有的正義原則等,都和重視人的自主性密不可分。這是壹種自由主義(liberalism)的觀點(在中國,很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的壹個標簽,因為這個詞實在有太多的含混歧義,根本無法反映和體現自由主義的價值)。但為了和放任自由主義(libertarianism)作出區分,人們有時也會將其稱為左翼自由主義,藉此彰顯其自由與平等並重的特點。亦因此故,我直接稱之為自由人的平等政治(應該不難觀察到,我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。John Rawls, A Theory of Justice,Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition)。

   讀者須留意,我在為上述自由主義觀點辯護時,我不是在壹個去脈絡去歷史的世界建構壹個政治烏托邦,然後將它套用在我們的社會。恰恰相反,我認為自由主義如果值得追求,必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難,同時能夠合理響應我們對正義社會的期待。亦因為此,我的新書《政治的道德》每篇文章都有清楚的現實指向,並有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此,這本書的部分文章在過去幾年已引起了相當多的討論(大部分文章都是率先發表在《南風窗》,然後再轉發其他網絡平臺。以我粗略估計,專門回應的文章大概已有三十篇之數。至於在微博上的討論,則更是不計其數)。我在這裏無法細述每篇文章的現實關懷和理論意義,以下只集中談兩點,藉此說明這本新書的旨趣。

   所謂政治必須要談道德,是說當我們去評價政治制度時,必須要從壹個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了,政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常受到政治現實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認為,政治要麽談不了道德,要麽不應該談。談不了,因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝,沒有任何客觀性和真實性可言;不應談,因為政治活動本質上只有權力和利益,希望用道德來約束政治,是範疇錯置,是天真和不成熟。

   這種質疑如果成立,政治道德的說法便會受到極大挑戰,甚至政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是,如果這種觀點成為主流,更有可能出現“自證預言”的後果,即妳如此預期政治,政治就會如妳所預期般出現,因為我們自己就是這個世界的參與者,結果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。原因很簡單,社會的進步改良,其動力必來自社會成員對現狀的批判,而任何批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫,即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取,因而也就不會基於這些批判而進行任何社會行動,甚至還會嘲弄其他公民的實踐。

   我花了不少篇幅響應和反駁這些質疑,這裏我想特別強調幾點。第壹,我們必須意識到,我們是活在壹個由道德語言、道德規則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長,因此道德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀,但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。第二,我們的理性反思能力和道德自主能力,使得價值批判成為可能,也使得道德的普遍性成為可能,更使得我們能夠免於各種虛假意識形態的支配。第三,既然道德構成我們的自我,它就不可能只是外在約束,而必然會以相當根本的方式走進我們的生命,直接影響我們的生活質量。就此而言,道德實踐和幸福人生既非對立,亦非割裂,而是彼此關系緊密(我這裏不是主張,公正和幸福在概念上是合壹的,也不是認為在任何社會條件下,公正和幸福都能處於壹種契合及和諧的狀態。我是指出,如果我們對於道德或廣義壹點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識,那麽我們會見到,兩者之間其實是有緊密的內在聯系)。正因為此,自由主義對正義制度的追求,其終極目標,是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。

   如果以上所說成立,那麽我們每個人在生活中基於合理理由所做的道德判斷,以及基於這些判斷而做的道德行動,以及在這些判斷和行動中產生的道德情感,就不可能被理解為可有可無,或純屬個人主觀喜好,或只是虛假意識形態,或必然只能適用於某個特定文化。我們絕大部分人每天在生活中具具體體的實踐,在在彰顯我們的道德主體性,也在在說明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。

   這本新書另壹個重點,是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界壹個頗為根深蒂固的論爭範式,就是所謂的左派與右派之爭。這裏的右,常被視為是自由主義的同義詞;至於左,則是和自由主義針鋒相對的壹種立場。於是,人們形成這樣壹種看法:左派要平等而右派要自由;左派擁抱國家而右派擁護市場;左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主;左派重視社會正義而右派反對社會福利;左派贊成結果平等而右派追求機會平等(類似的二分還可以壹直繼續下去,例如對待美國的態度,對於“文革”和毛澤東的評價,對於中國模式和普世價值的爭論,對於中國加入全球資本主義生產體系的看法等等)。至於所謂中間派,則是兩邊都要壹點,同時兩邊都做壹點妥協,但背後卻沒有任何原則性的理由。

   我認為這樣的標簽,雖然能帶來討論上的壹些便利,同時卻是問題重重,尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單,如果自由主義真的被詮釋為壹套不重視平等和社會正義的理論,那它不僅嚴重背離自由主義傳統,同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數百年來,無論在理念上還是實踐上,自由主義壹直視平等為核心價值,並以此作為它的主要政治網領,包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等,教育和就業上的機會平等。這張清單可以壹直數下去,而民主社會其中壹個重要成就,正是在不同領域努力推動平等理念的實現。

   我們因此可以說,自由主義不僅在爭自由,也在爭平等;不僅在爭某部分人的自由,也在爭所有人的自由;不僅在爭某個領域的平等,也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基礎,是“人人生而平等”這個現代最深的道德信念──這個從洛克、魯索、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信念。是故,左派和右派之爭,根本不應視為平等與自由之爭,而應視為要什麽樣的平等和什麽樣的自由之爭。如果右派“拱手”將平等讓給左派,甚至對平等的理念避之則吉,那麽他們將難以證成自己所追求的政治目標,同時無法響應今天中國政治、經濟和社會領域出現的不平等和不公正。

   問題馬上來了:如果自由主義真的重視平等,為什麽竟可以容忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均,以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等?例如富人較窮人擁有更大的政治權力,更高的社會地位,更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上,已是全球普遍現象,並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起,並無條件擁抱放任市場,那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義?這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象,與此有極大關系。

   某些相信自由至上的放任自由主義者(libertarians)直率地認為,這樣的不平等是經濟自由的代價,不得不如此,我們必須接受。也就是說,自由和平等是不兼容的價值。自由主義既然選擇了自由,那就必須犧牲平等,國家不應以任何手段去幹預市場或進行財富再分配。我在本書第四部分指出,持有這種立場的人並不如他們自己想象的那麽“自由至上”,因為他們沒有看到,在壹個以私有財產權為基礎的商品社會,金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件,因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由,並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由,它就沒有理由接受市場萬能,並以自由之名反對任何的資源再分配(這只是放任自由主義其中壹個支持資本主義的論證。事實上,放任自由主義完全可以訴諸壹種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護,例如機會平等,又或平等的自我擁有權等)。

   以羅爾斯為代表的左翼自由主義,對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是:如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的壹場公平合作,那麽怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受?羅爾斯的答案是,在保障了公民的基本自由及公平的機會平等後,不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許(Rawls, A Theory of Justice, p.266)。基於這組正義原則,既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富,窮人不能在經濟合作中受益最大,那麽自由主義自然不應接受這樣的制度,而應另謀其他的可能,例如他所稱的財產所有民主制(property-owning democracy)或自由社會主義制(liberal socialist regime)。(羅爾斯認為,從他的正義原則所推導出來的,不是目前西方的福利國家模式,因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足,但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。)由此可見,羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說,既然正義是社會制度的首要德性,那麽首要的問題必然是:從自由平等的觀點看,怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從壹開始就不是對立的非此即彼的關系,而是共同構成正義社會的道德基礎。

   到這裏讀者大概會明白,為什麽我認為前述的那種“左右”二分的框架站不住腳,因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面,而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是,那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點,既難以在理論上自圓其說,亦難以響應人們對資本主義的許多批判,因此難以建立起它的道德吸引力。我認為,自由人的平等政治,才是中國自由主義更值得追求的目標。

   政治哲學思考,離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。我們活在壹個不同領域存在著形形色色不平等的世界,更教人悲哀的,是人們對不義漠然,甚至習慣性地視個人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。

   如何找到壹個道德基點,去理解和批判這些社會不公,去證成壹種更合理的制度,去拓寬我們的道德想象,是我的哲學思考的起點,也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到,這本書努力為之辯護的價值和制度,如果值得追求,絕對不是因為它們源於何處,而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難,以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上,努力求變。

   我是不是過度理想主義?我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎?這樣的哲學努力,對我們的公共政治文化又有什麽價值?錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性:政治哲學作為道德實踐》壹書開首,引用了羅爾斯晚年壹段意味深長的說話來回答此問題。我謹以這段話為本文作結,同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬(John Rawls, Political Liberalism,NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 這是錢永祥先生的譯文)。

   爭論壹般性的哲學問題,不可能是政治的日常課題,但是這不表示這些問題無足輕重,因為我們認為答案是什麽,會塑造公共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為,正義而且秩序妥當的民主社會之不可能,乃是理所當然的常識,那麽這些態度的質量與格調就會反映該壹常識。威瑪憲政體制之所以敗亡,壹個原因就是德國的傳統菁英竟然沒有人支持該壹憲法,或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信壹個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年,這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政府。但隨著這些政府由於缺乏民意的支持漸入頹勢,興登堡總統終於被迫求助於既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……

   二十世紀的幾場戰爭,以及其極端的暴力與節節上升的破壞性……尖銳地提出了壹個問題:政治關系是不是只能聽命於權力與強制?如果壹種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力為己所用的社會並無可能,而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心,但大體上並無所謂道德,我們大可以借康德的話追問:人們在這個世界上活著值得嗎?我們的假定必須是:壹個在合理意義上正義的政治社會是可能的,而這種社會要可能,人類必須要具備壹種道德本性,當然不是完美的道德本性,但是這種本性要能夠了解、遵行,並且在足夠的程度上認同壹套關於權利與正義的合理的政治觀,願意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火,部分原因在於我的這種關註……

   對此,我無意辯解致歉。

   是的,我們不必為此致歉。更重要的是,人具備壹種道德本性,這不是假定(assumption),而是事實。這個事實,由我們當下每壹個人每壹天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界,由我們組成。我們在道德上較真,在政治上執著,我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。

在當代中國自由主義論爭中,伯林(Isaiah Berlin)的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為20世紀最重要的政治哲學論文中,伯林提出了兩個著名命題。壹、將自由區分為消極自由和積極自由,並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者,因為積極自由很容易導致極權主義。二、消極自由的基礎,在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值,價值沖突於是不可避免,選擇遂變得必要和重要。就我觀察,這兩個命題,深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象,並成為理解和評價自由主義的起點。

   問題是,伯林的命題能成立嗎?我認為不能。第壹,離開積極自由,消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二,價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題,即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述,自由即有無根之虞。

  
   離開制度,政治自由將無從談起

   根據伯林的定義,所謂消極自由,指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之,壹個人受到的束縛愈少,活動的空間愈大,他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉,也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人,自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”(negative)並沒有任何道德上負面之意,而是指壹個人的自由狀態,純粹以他受到多少外在幹預來界定,判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路,有多少道門為他打開以及這些門開得多寬,而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

   這個定義簡單易明,似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏,而必須繼續追問三個問題:什麽自由?這些自由為何重要?誰的自由?這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。

   當我們說自由是壹種重要價值時,我們不可能說,所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣,最自由的狀態,理應是無政府狀態,因為國家從我們出生起,就已經通過法律和其他方式,對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從,便會受到懲罰。但我想大部分人都會同意,為了使我們能夠和平合理地生活在壹起,其中的許多約束是必要的,例如我們不能自由持有和買賣槍械,不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度,人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡,又或不得已的妥協,因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以,伯林將自由定義為人為約束的闕如,然後認為所有這些闕如都是好的,其實並不成立,也不應是自由主義的立場。

   與此同時,我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值,那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大,必然是國家的政治決定,並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法,開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由,正是明證。在古典自由主義傳統中,常常將自由和國家對立起來,以為國家的盡頭才是自由的開始,甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西,其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽,公私領域的邊界如何界定,本身就是制度的壹部分。離開制度,政治自由將無從談起。

  
   消極自由的形式定義不承載任何政治價值

   有了以上的討論,我們便明白當伯林談自由時,他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義,然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說,這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們,在這個定義之下哪些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性,但如果我們追問,我相信他必然會說,他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由,包括言論和思想自由,良心和信仰自由,集會和結社自由,以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。

   這些自由為何如此重要?這牽涉價值評價。伯林需要論證,為什麽在某些特定領域,國家不應幹預個體的行動,並尊重他們的選擇。很明顯,這不再是定義問題,而牽涉實質的道德理由。

   伯林指出,在自由主義傳統,有不同學說為自由辯護,包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同,但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法,並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域,便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說,個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到,要為自由辯護,離不開自由主義對人的特定理解。

   既如此,那什麽是伯林的人性觀?讓人意外的是,伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的,是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要,我先將它翻譯出來:

   “我們在日常經驗中遭逢的世界,總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的要求之間作出抉擇,實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上,正由於人類這樣的處境,人們才賦予選擇自由那麽大的價值;試想象,如果他們獲得保證,在人世間某種可實現的完美狀態下,所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能,那麽抉擇的必然與痛苦必將不再,選擇自由的重要性亦將不再。”

   伯林在這裏,是要論證選擇自由為何如此重要。他認為,人類的價值和目標是多元的,而且這些價值和目標不壹定彼此兼容,甚至難以用同壹把尺子來做比較衡量,因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲,是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實,我們便應該給予個體選擇的自由—即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣,我們才能更真實地面對人性,更人道地尊重每個個體的決定。換言之,由於價值本質多元,是故選擇自由成為必需。自由的必要和重要,並不系於選擇的主體,而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。

   價值多元論能夠直接推導出選擇自由嗎?

   現在的問題是,價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎?我對此甚有保留。首先,設想在我前面有A和B兩個選項,它們同樣終極且無法加以比較,而我只能二擇其壹。在此情況下,我該如何決定?根據伯林的思路,因為沒有共同比較的尺度,我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低,因此選A或選B並沒實質分別,我甚至可用擲股子來決定。

   但是這樣壹來,選擇的意義何在?我們平時之所以認為選擇重要,其中壹個重要原因,是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在,那麽由我來選或是由別人來為我選,似乎並沒根本分別。也就是說,多元論如果為真,非此即彼式的選擇或許變得無可避免,但伯林卻沒有告訴我們,這種選擇的價值在哪裏,以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

   其次,伯林論證的另壹面,是認為如果多元論為假,則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想象在壹個相當封閉的政教合壹的社會,某個宗教支配了人們生活的每個環節,也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會,我們仍有理由支持選擇自由嗎?我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說,真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇,無論它本身有多好,對我的生命也不會產生作用。因此,選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

   最後,多元論不僅不能支持自由的優先性,甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說,我完全同意妳的多元論,而既然自由只是眾多價值之壹,且和其他價值不兼容,而國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要,所以為了這些目標而犧牲部分自由(或部分人的自由)是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁?他當然不能訴諸價值多元論,因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來,更何況伯林自己也承認,多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣,伯林唯壹可以做的,是提出實質的道德理據,論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步?

  
   為什麽我們如此在乎選擇自由?

   且讓我們先放下多元論,回到最基本的問題:為什麽我們如此在乎選擇自由?再具體壹點,為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由,甚至視之為我們的基本權利?

   我相信,如果認真追問下去,我們大抵會接受以下的想法。第壹,我是獨立的個體,我的生命是我的,不是別人的。第二,我希望活好自己的人生,不想壹生白活。第三,要活好自己的人生,有許多條件。其中很重要的壹點,是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標,然後努力將它們實現,這三者缺壹不可。第四,要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活,我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇,恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言,而不只是個人的主觀口味。所以,我們需要壹個盡可能自由的環境,容許個體在其中善用自己的理性能力,為自己的福祉作出明智決定。第五,即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定,我卻同時知道自己有機會去錯,又或將來某壹刻會改變初衷。所以,我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

   有人或會馬上說,既然妳承認人有機會犯錯,如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性,所以看得更清楚,為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定?我當然不能說,因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好,又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說,長遠而言,容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處,沒有人可以做這樣的保證。

   於是,問題變得更加尖銳:在各種知識、宗教、道德和政治權威面前,為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由?壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎?畢竟在許多時候,人是軟弱無知短視和非理性的。我認為,在自由主義傳統中,回應這個質疑最強的理由是:我們要尊重個體。尊重個體什麽?尊重個體是獨立自主,有自由意誌,可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話,我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人,但只要這些人的行動沒有傷害別人,我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上,個體是自己身體和意誌的最高主權者。

   換言之,捍衛自由的背後,有著現代人最深的道德信念:我們視自己為自主的自由人,並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生,而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路,不壹定就是最好的路,不壹定將來不會後悔,但因為這是我自己選的,我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解,我們便難以理解也難以論證,為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。

  
   消極自由和積極自由切割的代價

   既然如此,為什麽伯林不願意接受這樣的論證?因為這種對人的理解,正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說:“‘自由’這個詞的‘積極’意義,來自於個體渴望成為自己的主人這部分。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做,而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具,而不是他人的手段。我渴望自己是主體,而不是客體。”簡言之,積極自由要回答的問題是,誰是主人?只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時,他才享有真正的積極自由。如果是這樣,承接上面的討論,我們之所以那麽重視消極自由,之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間,正是因為我們渴望做自己的主人,渴望過上自主的生活。也就是說,積極自由才是消極自由的基礎,而非價值多元論。

   伯林不是沒有意識到,消極自由和積極自由的緊密聯系。只是,他從思想史研究中得出壹個結論,就是認為西方在價值壹元論的傳統下,本來主張自我主宰的積極自由,受唯心論和理性主義的影響,最後很容易會墮陷到它的反面,成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況,伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割,並另覓他途去為消極自由找基礎。

   伯林於1958年發表此文時,正值二戰結束不久及東西冷戰時期,所以有很強的時代憂思和特別針對性,但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷,並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立,個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價,因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體,消極自由將變得無根,更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林,並思考如何回應這些挑戰,我想對中國自由主義的發展,多少是有益的。

如果人人自由平等, 我們應該如何活在壹起?這是現代政治的根本問題。 法國大革命以降, 自由和平等成了現代社會的基本價值。任何合理的政治安排, 均須充分體現這兩種價值。自由和平等, 是道德理想, 是政治實踐, 而非自有永有之物。人類歷史, 充滿奴役壓迫, 充滿對自由和尊嚴的踐踏。 自由主義的理想, 是建立壹個自由人平等相待的社會。我稱此為自由人的平等政治。 在自由主義傳統,羅爾斯的《正義論》對這個理想作了最系統最深入的論證。 本書的目的, 是解讀和評價羅爾斯的理論, 並在此基礎上, 進壹步探索自由主義的道德和政治內涵。自由人有幾個面向。 壹, 自由人有自我意識的能力。人的特別之處, 是能意識到 “我” 的存在, 意識到 “我” 是獨立的個體, 並有自己不可替代的人生。 人的自我意識, 構成人的主體性。 二, 自由人有自我反省和規劃人生的能力。人活著, 便有欲望,但人不是欲望的奴隸。 人可以憑理性能力, 對當下的欲望進行價值評估,並選擇認同或放棄某種欲望。人有能力構建、 修正和追求自己的人生計劃,自主地活出自己的生命。三, 自由人有道德意識,能夠知對錯、 明是非, 並願意服從道德的要求。對自由人來說,道德規範既非外在權威強加於己身的結果, 亦非自利者理性計算後的博奕平衡, 而是基於良知和對他人的尊重與關懷而得出的合理判斷。 道德意識的發展, 使我們不僅能從自己的觀點看世界, 也能代入他人的觀點看世界, 並有意欲過壹種合乎倫理的生活。

   簡言之, 自由人是具有理性自主 (rational au-tonomy ) 和道德自主 (moral autonomy ) 能力的個體要成為自由人, 我們必須充分發展這些能力。 這些能力界定人的道德身份,並且是我們活得幸福的重要條件。道理是這樣。壹, 如果我們不是獨立主體,沒有屬於自己的信仰和價值,沒有完整的人格, 我們談不上過著自己的人生, 並很容易在各種“大我” 論述中淪為集體的工具。 二, 如果我們欠缺理性反省能力, 不問緣由便接受社會主流價值, 不加質疑便服從外在權威,並任由當下欲望支配自己, 我們談不上活出自己的人生。 人不能沒有信念而活。信念結成意義之網, 人在其中安頓。但這些信念必須是真的、 對的和好的。 沒有人願意活在虛妄錯誤無聊之中。 要知道什麽是真是對是好, 我們必須反思。經過反思的人生, 才是 “我” 的人生, 才值得過。三, 如果我們缺乏道德能力, 將難以展開公平的社會合作,建立彼此信任和互相關懷的倫理關系。 要合作, 便必須有強制性的人人遵守的規則。 什麽樣的規則才是公平合理, 並使得每個參與者樂於接受? 這是所有政治社群必須面對的問題。我們重視這個問題, 並努力尋找答案, 即意味著人是可以對政治秩序作出道德評價的能動者 (agent ) , 並期許社會制度合乎正義要求。正義社會的前提, 是有正義感的公民。公民的正義感, 彰顯了人的道德自主。 人的道德自主, 則是倫理生活的前提。
自由人的理念, 是個規範性的對人的理解, 背後有它的道德和形而上學預設。如何設計出合理公正的制度,使得每個人能夠有條件和機會成為自由人, 是自由主義的理想。具體點說, 自由主義希望每個人成為獨立自主和有正義感的人,並在尊重正義原則的前提下, 發展個性, 實踐潛能, 活得豐盛幸福。既然實現人的理性構建人生觀的能力和發展正義感的能力是最高的道德目標,自由主義自然主張賦予個體壹系列基本權利,包括思想言論自由, 信仰良知自由, 結社集會自由等; 自由主義同時也認為政府有責任為公民提供必要的社會和經濟資源,確保他們有公平的機會發展他們的道德能力, 例如包括教育、 醫療、 房屋和老弱傷殘補助等社會福利。 而在文化上, 自由主義贊成多元和寬容, 反對家長主義, 既希望培養人們慎思明辨的選擇能力,也致力營造壹個良好的文化環境讓人們能夠作出好的選擇。 以上種種, 都是自由人的平等政治的應有之義。
自由主義不僅重視自由, 同樣重視平等, 並將對平等的證成與自由人的理念緊扣在壹起。平等是個比較性的概念, 我們必須先有壹個比較標準,然後才能判斷人與人是否處於平等的位置,又或應否受到平等對待。 自由主義認為, 只要在最低程度上擁有理性反思和道德判斷的能力,每個人便享有相同的道德地位,並應受到平等尊重。 我們是以平等的自由人的身份, 參與公平的社會合作。 平等和自由絕非彼此對立,而是壹起構成自由主義的奠基性價值。自由人的理念界定了人的道德身份, 平等的理念界定了人的道德關系。 如何在平等的基礎上, 確保個體全面發展成為自由人, 是自由主義的目標。 不少人以為, 自由主義為了自由而犧牲了平等,又或它所強調的只是相當形式和相當單薄的平等觀, 這實在是壹大誤會。 過去四十年自由主義政治哲學的發展, 其中壹個核心問題, 正是如果我們接受道德平等, 那麽對政治權利、 資源分配、 經濟制度和文化生活等各方面有何影響我認為, 對自由平等的堅持, 是當代著名自由主義哲學家羅爾斯的思路。 他的問題意識是這樣:如果我們是自由人, 處於平等位置, 那麽應該通過什麽程序, 得出怎樣的正義原則, 並以此規範社會合作, 決定人的權利義務和合理的資源分配? 很明顯, 這些原則不能由外在權威強加給合作者, 也不能由某些強勢的人說了算。 最理想的情況, 是在壹公平環境下, 自由平等的合作者有相同的發言權,並通過理性協商, 最後達成壹致協議。 羅爾斯提出原初狀態和無知之幕的設計,正是希望建構這樣壹個公平程序, 從而推導出他主張的 “平等自由原則” 、“公平的平等機會原則” 和 “差異原則” 。《正義論》 論證嚴密, 體系性強, 有許多原創的哲學概念,初讀或會有不得其門而入之感。我認為, “自由人的平等政治”這壹理念是理解羅爾斯的關鍵。讀者只要清楚他的問題意識和他對自由平等的理解, 自能對他的思想有所把握。 本書第壹章對 《正義論》 作了全面介紹, 其後各章則針對特定議題而發。例如我深入探討了差異原則和道德平等之間的復雜關系,指出羅爾斯的平等觀和自由主義傳統的個體主義之間存在的張力;我也指出自由主義對平等自由的堅持,無法和主張市場資本主義的放任自由主義 (libertarianism ) 兼容; 與此同時, 我嘗試從自由主義的傳統出發, 回應了施特勞斯認為自由主義必然預設了虛無主義的觀點; 此外, 我在書中也處理了甚少人關心但卻極重要的壹個問題, 即羅爾斯所稱的穩定性問題, 到底在何種意義上和正當性相關,以及這個問題為何導致羅爾斯後期的政治自由主義轉向。我希望這本書能夠實現以下幾個目的。 第壹,促進中文學界對羅爾斯的政治哲學的認識。過去四十年, 羅爾斯的 《正義論》 幾乎主導了英美政治哲學的發展,且不說由此而催生了自由主義內部極為豐富的討論, 其他針鋒相對的理論, 從放任自由主義、社群主義、馬克思主義到女性主義、文化多元主義和國際正義理論,都對羅爾斯的正義論作了深刻回應。 如果我們不了解羅爾斯, 我們無法了解當代政治哲學的發展。 第二, 我希望透過對羅爾斯的詮釋和批評, 提出 “自由人的平等政治” 這壹構想, 以回應中國某些重要的哲學和社會爭論。我尤其想指出, 當下很多對自由主義的批評, 是出於對自由主義學理上的誤解和曲解。 我相信, 自由主義傳統的價值和理想, 能夠對中國未來的發展,提供很多很好的倫理資源和政治想象。 第三, 我希望透過我的文字,努力嘗試壹種嚴謹明晰的中文政治哲學書寫。

   讀者或會提出兩個質疑。自由人的平等政治為什麽值得追求?這個政治理念適用於中國嗎?

   先回答第壹個質疑。自由人的平等政治顯然是個道德理想。 它肯定人是自由平等的個體, 並在此基礎上尋求公平的社會合作。 在制度安排上, 它有以下含意。第壹, 它以個體為本, 相信個體是組成社會的基本單位, 享有基本的公民和政治權利。這些權利受到憲法保護,並具有最高優先性。第二, 它重視平等, 認為不管人在能力、 性別、 種族、階級和信仰方面有多大差異,每個公民都有相同的道德價值, 並應在社會合作中受到平等對待。 第三,它贊成憲政民主,因為憲政可以保障個人權利, 民主可以體現政治平等。第四, 它反對毫無規管的市場資本主義, 因為這會導致貧富懸殊, 窒礙公民有效發展他們自由人的能力,並損害政治平等和社會平等。 第五, 它肯定個人自主, 尊重多元,重視公民美德的培養, 並希望公民成為富正義感、具批判性且積極參與公共事務的道德人。以上數點, 只是勾勒出自由人的平等政治的大略圖像, 內裏的制度細節及可能面對的挑戰,自然需要深入探討。 但我們有理由相信, 這是壹個值得追求的政治理想,因為它承載和體現了自由和平等這兩個現代社會的基本價值。
第二個質疑可以有兩種解讀。第壹種持的是文化本質論,認為中國人的文化基因決定了中國人不可能成為平等的自由人,因此自由主義不適宜中國社會。這個質疑難以成立。過去百年, 自由民主的理念席卷全球,很多非西方社會(包括東亞 ) 早已完成或正在進行民主轉型。 中國自五四運動以來, 對德先生的追求, 更從未止息, 並累積了頗為豐厚的自由主義資源, 啟蒙壹代又壹代國人。誠然,論者大可主張中國應該走異於自由主義的另類現代化之路, 但論者有責任提出支持的理由,包括這條路如何能更好地促進公民福祉,更合理地實現自由平等,以及更公平地分配資源。我相信,不同學派可以就這些問題展開實質而有建設性的交流。這是哲學討論的起點, 而非終點。第二種持的是政治務實主義,認為任何政治理想都必須在某些條件下才可能實現,而中國目前嚴重缺乏實踐自由人的平等政治的條件, 因此不宜提倡。這個判斷是否成立,需要有充分的實證支持。不過, 退壹步, 倘若實情真的如此, 合理的做法不應是拒斥自由主義,而是應好好弄清楚這些條件是什麽, 然後壹起努力創造這些條件, 促使中國早日成為自由平等的公正社會。

   中國有自己的政治哲學傳統, 儒道墨法各家,均對理想的政治秩序有所論述。 但我們必須承認,在中國走向現代化的過程中,傳統資源已遠遠不夠用。 過去三十年, 我們經歷了中國歷史上最大的社會變遷。 我們正在努力建設壹個現代國家。 現代國家的政治正當性如何建立?社會資源應該如何分配? 傳統倫理和現代價值的矛盾如何化解? 現代化帶來的種種危機又該如何應對?這些都是政治哲學必須思考的問題。 我們可以做的, 是認真吸收西方的學術資源, 了解現代性的優劣得失, 逐步建立有效的知識框架, 發展立足於本土的問題意識,以期為中國未來尋找出路。 在這個過程中, 我們需要建立嚴謹的學術規範,擺脫政治經濟利益的引誘幹擾, 以獨立精神治學, 並形成活潑、 理性、 包容、 開放的知識社群。惟有這樣, 政治哲學才不致淪為壹小撮人在書齋中的概念遊戲,才有望對中國未來的健康發展起到壹點作用。

   政治哲學是壹種公共哲學,和每個公民息息相關。我們壹出生, 便活在國家之中。國家的制度好壞, 直接影響每個人的生命。好的制度, 可以使人活得像人, 活得有尊嚴, 活得有希望。 壞的制度,可以使人活得不正直, 活得卑下, 活得絕望。作為獨立自主的個體, 我們有最基本的權利, 要求壹個公平、 公正的制度。這不是任何人的施舍, 而是平等公民對政治生活的合理期待,因為政治權力源於人民。 只有政府將正義作為制度的首要德性, 只有公民的基本權益受到尊重,只有個體能夠沒有恐懼地自由思想,我們才有可能建立壹個具正當性的政治社群,才有機會過上自主而有尊嚴的生活。 政治哲學最基本的關懷, 是人應該如何活在壹起。這是關乎每個人的根本問題。就此而言, 政治哲學的首要言說對象, 是政治社群中的平等公民,而不是統治者。 政治原則的論述, 更應在公共領域自由展開, 並容許公民積極參與。

   收在這本書裏的文章,是我過去很多年讀書的壹點總結。讀者可見到, 我有自己的哲學立場, 並努力為自己的立場辯護。我提出問題, 分析問題,並嘗試提出理由回答這些問題,但我沒有說這些理由是最後的真理。 這不表示我不相信真理, 而是討論的問題實在太難, 而我的能力有限, 我堅持的可能只是真理的部分, 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我對羅爾斯的詮釋錯了, 可能我的推論不成立, 也可能我對人和社會的理解不夠深刻。 我樂於聽到讀者的批評, 容我有修正的機會。 我也希望讀者讀此書時, 最好心存懷疑, 並時時追問:“作者真的將問題說清楚了嗎?對自由平等的理解準確嗎?羅爾斯的正義原則, 真的最合理嗎?如果我不同意作者的觀點, 可以有更好的答案嗎?” 帶著這些問題思考下去, 讀者將開始自己的哲學之旅,並享受到知性探究的愉悅。

2014年8月,我在香港中文大學中國研究服務中心籌辦了壹個學術會議,主題是“左翼自由主義與中國:理論與實踐”。參加會議的有石元康、慈繼偉、錢永祥、陳宜中和劉擎等知名政治哲學學者,也有不少年青學人。會議討論熱烈,同時因為中國大陸網上媒體“澎湃新聞”的現場深入報導,在大陸知識界也引起廣泛關註{1}。這是中國思想界第壹次以“左翼自由主義”為主題的學術研討會(我在後來的文章中,已將名稱改為“自由主義左翼”,以便更準確地表達它是“自由主義傳統中的左翼”這壹意思){2}。在這之前,陳冠中在“共識網”發表了《新左翼思潮的圖景》長篇訪談,壹方面對中國“新左派”的國家主義轉向作出批評,另壹方面也正面提出“新左翼”的四點主張,包括平等的自由人、建立公平正義的社會、重視環境保育和尊重差異多元。他在訪談中明確指出,他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有許多理念相通相近之處{3}。與此同時,錢永祥、陳宜中和我也先後出版了以自由主義為主題的專著,從不同角度闡釋和論證了自由左翼的基本理念{4}。可以說,2014年是自由主義左翼較為顯著地受到中國思想界關註的壹年{5}。更教我意外的,是我最近在“臉書”(Facebook)上壹段關於自由主義左翼和馬克思主義的評論,竟在香港引發壹場甚為少見的關於自由左翼的大辯論,迄今方興未艾{6}。

   為什麽“自由主義左翼”這個理念會在中國引起那麽大的爭議?驟眼看來,這確實有點教人費解。因為過去數十年,以羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈貝瑪斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等為代表的自由主義左翼哲學家在西方學術界是主流,社會主義或自由右翼反而是少數。而在現實世界,大部分自由民主國家都在不同程度上接受福利國家模式,壹方面是憲政民主和競爭性市場制度,另壹方面是由政府通過二次分配為公民提供廣泛的社會福利,於是所謂的左右翼政黨之爭,其實甚少是社會主義和市場原教旨主義之爭,而是在福利國家這個大框架下稅收高低和福利多寡的程度之爭。就此而言,自由主義是相當中道且得到普遍認可的壹種政治道德觀。

   中國的情況卻很不壹樣。首先,中國的左派,主要是指同情和支持社會主義現政權的人。而社會主義制度有兩大特點:政治上實行壹黨專制,經濟上實行計劃經濟和公有制。對自由主義者來說,這兩者皆難以接受,因為它們是導致政治壓迫和經濟貧窮的主因,而歷史經驗似乎也證明了這點。於是,左派在中國完全沒有西方左派那種進步、批判及反建制的意味。中國的自由派,遂不得不界定自己為右派。和左派針鋒相對的右派也有兩項基本主張:政治上主張自由民主,經濟上擁護市場經濟和私有財產。自由派的理論資源,主要從哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥經濟學派和奧地利經濟學派等而來,也就是主張“小政府大市場、低稅收低福利”的放任自由主義為主流的觀點{7}。

   伴隨著中國市場經濟改革的深化及取得的成就,這種市場自由主義的影響力和正當性也就愈來愈大。這裏面有許多原因,例如大家相信市場經濟和企業私有化能有效促進經濟發展,經濟發展除了能改善人民生活,也能培養出中產階層,而中產階層的壯大則對維護權利和促進民主化大有幫助等等。基於此,任何要求由政府去約束和限制市場以及進行財富再分配的主張,即使有其必要性和合理性,也往往被視為對自由主義的背離,因為這既侵犯了人民的消極自由,也會阻礙憲政民主化的步伐。在這個背景下,自由左翼兩面不討好自不待言{8}。

   但中國經過三十多年的經濟自由化及融入全球資本主義體系後,愈來愈多人在生活中感受到,市場不是解決所有問題的靈丹妙藥。在沒有政府的合理介入下,工人的工作環境惡劣,工作待遇受到各種壓榨;在義務教育不足下,農民子女將難有機會接受教育,或只能接受低於壹般水平的教育;在沒有完善的公立醫療體系下,窮人有病難醫,更可能將整個家庭拖進深淵;在欠缺失業及退休保障下,下崗工人和退休老人仿徨無依,境況淒涼。而日益嚴重的貧富差距,更使得階級分化嚴重,教育和就業機會不均,社會流動緩慢,低下階層在各種社會關系中備受歧視和傷害,因而產生種種怨恨情緒。

   這些都是今天中國社會的實況。我想不需讀什麽政治理論,老百姓都會說這樣的世界很不公道。市場自由主義者可以如何回應這種情況?難道他們會說,這些問題都是政府管得太多所致,只要政府什麽也不理,交給市場這只看不見的手,問題自可解決?當然不可能。市場只是壹個交易和競爭體制,絕對不會考慮要照顧競爭中的弱者。將壹切交給市場,結果必然是弱者被淘汰,財富和權力愈來愈集中在小部分人手上。既然這樣,萬萬千千在這個制度之下受到不公平對待的弱勢者就會問:自由主義為什麽仍然值得我們支持?自由主義不是向我們許諾,人人生而自由平等,國家有責任令所有人活得自由、安全和有尊嚴的嗎?這是合理之問。這裏絕不是說,今天中國的種種社會不公都是由過度市場化所導致,而是說完全市場化並非解決這些問題的最好或唯壹出路。而我們應該見到,壹黨專政會壓迫人,叢林式的市場同樣會壓迫人,而我們不必二選其壹,而應該尋找第三條路。

   我是在這樣的大背景下展開本文的思考:我們有沒有可能建立這樣壹種制度,既能充分保障我們的自由和權利,又能實行憲政民主,還能令每個公民在社會生活中受到平等的尊重和肯認(recognition),並在經濟合作中得到公平的份額?我們有沒有可能突破傳統那種“左派重視平等,右派重視自由”和“左派要國家,右派要市場”的二元思維,並思考如何為自由平等的公民建立壹個正義的政治共同體?我認為,自由主義在今天要有批判性和吸引力,就必須認真對待這些問題,並提出壹套有說服力的回應。以下我將作這樣的嘗試{9}。

   自由主義的正當性原則

   政治的基本關懷,是人們應該怎樣才能好好活在壹起。要實現這個目標,我們需要建立壹個政治秩序。要建立這樣的秩序,我們需要壹組規則。這組規則確定社會的基本制度,界定公民的合作方式,包括應享的權利、義務以及資源的合理分配等。在現代社會,這樣的政治秩序往往以國家的形式出現,而那組規則及基本制度則體現在國家最高的憲法之中。現在的問題是:怎樣的政治秩序才具有正當性(legitimacy),並因此值得我們追求?這是所有政治理論必須回答的問題。

   自由主義的回答是:壹個政治秩序之具有充分的正當性,僅當這個秩序的基本制度能夠得到自由平等的公民的合理接受。換言之,它必須在公共領域得到合理的道德證成。羅爾斯晚年對此有清楚的論述。他認為,在自由主義想象的政治秩序中,主權在民,國家權力由政治共同體中自由平等的公民共同擁有,因此政治權力的行使必須“符合憲法的要求,而憲法的核心部分則預期能夠得到自由平等公民的合理接受──基於從他們共同的人類理性的觀點出發而能夠接受的原則和理想”{10}。羅爾斯稱此為“自由主義的正當性原則”(liberal principle of legitimacy)。

   這條正當性原則反映了從洛克(John Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主義傳統壹個高遠的政治理想:我們活在國家之中,但國家統治的基礎並非來自某些外在權威或源於某種自然秩序,而是自由平等的個體共同接受的結果。如果真能做到這樣,我們就庶幾活在壹個自由聯合體:我們雖然受到制度的種種約束,但因為這種約束得到我們自由的認可,因此我們仍然是自主的,我們承擔的政治義務在此意義上也是自己加諸自己的{11}。當代著名政治哲學家沃爾德倫(Jeremy Waldron)便認為,自由主義與其他政治理論最根本的分別,在於它相信:“壹個社會政治秩序是沒有正當性的,除非它能夠得到活在其下的人的同意。人民的同意或協議,是國家道德上被容許(morally permissible)強制維持這個秩序的必要條件。”{12}

   自由主義為何如此重視正當性原則?我認為,這關乎自由主義怎樣看待國家和怎樣看待人,以及怎樣看待人與國家之間的關系。簡單點說,就是自由主義意識到,國家的強制性和人的自主性之間存在極大張力。只有通過平等個體的集體同意,才有可能化解這重張力。

   什麽是國家?洛克認為,國家是有權制訂法律及使用武力去執行這些法律的政治實體{13}。韋伯則認為,國家最重要的特征,是在某個特定領土內唯壹具正當性使用武力的機構{14}。換言之,國家可以強制性地要求我們服從它的命令。如果我們不服從,就會受到懲罰,失去自由。用盧梭那句有名的說話,我們生而自由,卻無往不在枷鎖之中{15}。既然如此,作為平等的自由人,為什麽我們仍然願意接受國家的統治?這裏所說的自由和平等,主要是指在先於國家的自然狀態中,每個人都享有同樣的行動的自由,沒有任何人有正當的權利要求他人服從{16}。盧梭因此說:“既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威,既然強力並不能產生任何權利,於是便只剩下來約定才可以成為人間壹切合法〔具正當性的〕權威的基礎。”{17}那麽,什麽樣的約定,才有可能把“強力轉化為權利,把服從轉化為義務”{18}?盧梭的答案是:通過社會契約,使得國家成為平等自由人壹致同意之物{19}:

   “要尋找出壹種結合的形式,使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富,並且由於這壹結合而使每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人,並且仍然像以往壹樣地自由。”這就是社會契約所要解決的根本問題。

   由此可見,盧梭的“社會契約論”最大的目的,就是要處理權力的正當性問題。而正當性問題之所以出現,則是因為國家的強制和個體的自由之間存在很大張力,而這種張力已是傳統的奴隸制、貴族制或君主制等無法解決的。有人或會馬上質疑,如果國家根本就沒有存在的必要,又或個體自由根本沒有那麽大的重要性,盧梭的問題也就消解了。前者的質疑來自無政府主義,後者則來自反對將個人自由放在最高位置的各種理論{20}。

   自由主義有許多理由反對無政府主義,例如在沒有任何政治權威和法律的狀態下,個人權利和自由無法得到有效保障;由於缺乏信任及欠缺有效的守信機制,因而難以避免合作上的“囚徒困境”;當彼此發生沖突時,沒有公正的仲裁及懲罰機制,因此難免弱肉強食等等。簡言之,沒有政治秩序,我們的生命、自由、財產和福祉將難以得到有效保障,我們也無從進行公平穩定的社會合作。同樣重要的是,人是政治的動物,因此有許多和政治相關的價值就只能在政治社群裏才有機會實現,例如政治參與及其相關的種種公民德性。所以,對自由主義來說,問題不是要不要國家,而是怎樣的國家才有正當性。

   至於自由主義為什麽如此重視自由,問題看似簡單,其實卻極為復雜。從洛克以降,歷經盧梭、康德、貢斯當(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill),再到當代的伯林(Isaiah Berlin)、羅爾斯和拉茲(Joseph Raz),整個自由主義傳統從未停止過對自由的思考{21}。由於篇幅所限,不能在這裏逐壹探討,但我認為,要理解和證成自由的價值,就必須扣緊人作為“自主的道德主體”(autonomous moral agent)這壹觀念來談。簡言之,就是視人為有能力做理性反思及道德判斷、能夠建構和規劃自己的人生,以及能夠做選擇且對自己選擇負責的能動者。這樣的主體,是能夠為自己生命作主的人。

   這種對人的理解,不僅是在經驗上描述人的潛質和可能性,同時也是從規範性的角度去肯定個人自主的重要,因為發展及實現人的自主性,將直接影響人的福祉和尊嚴。壹個自主的人,會充分意識到自己是自己生命的主人,渴望在生活的不同領域能夠自我支配,從而活出屬於自己完整的人生。我稱此為“道德自我的完整性”。正因為有這種對自我的理解,我們才會如此重視選擇的自由,包括宗教自由和政治自由,也包括職業自由和生活方式上的自由;也正因為此,當我們被迫屈從於他人意誌及個人意願完全不受尊重的時候,我們的自尊常會受到傷害{22}。我因此認為,自由的價值,離不開壹種基於個人自主的自我觀{23}。

   但是必須強調,這種自我觀並非自有永有,而是人在歷史經驗和道德實踐中逐步發展而形成的壹種“反思性自我意識”(reflective self-consciousness)。就此而言,盧梭所說的“人生而自由”並非自然事實,而是規範事實(normative fact):它是經過我們反思並作出道德評價後的事實,即人作為自由人,沒有先天服從他人的義務。壹旦這種自我意識在社會普及和生根,自然會對政治秩序產生壹種“正當性壓力”:當愈來愈多人意識到自己是自由人,舊有的不自由的政治秩序便無從維持,因為它愈來愈難得到人民的“反思性認可”(reflective endorsement){24}。

   由此我們可以觀察到“正當性”有個很重要的特點:政治秩序是否具正當性,很視乎生活在裏面的人怎麽看待這個秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性認可,其統治權威便會大大減弱。認可需要理由,而這些理由不可能是隨意的,而必須是在公共領域獲得廣泛的認受性。因此,當人生而自由、獨立和平等被視為現代社會廣泛接受的價值時,自由主義的正當性原則就不僅僅是哲學家想象出來的理想,而會對現實政治構成實實在在的正當性壓力。我們看看美國的《獨立宣言》(U.S. Declaration of Independence, 1776)和法國大革命的《人權和公民權宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen, 1789)對整個現代世界的影響,便可清楚見到“觀念的力量”{25}。

   從以上討論可見,自由主義的正當性原則,其實體現了自由主義壹個極為根本的道德信念:國家必須給予每個自由個體平等的尊重。尊重的方式,就是承認每個人都是獨立自主的個體,並在此基礎上建立壹個所有人都能合理接受的政治共同體。自由和平等在這裏絕非兩種對立的價值,恰恰相反,自由界定了我們的道德身份,平等界定了我們的道德關系,然後兩者共同構成國家正當性的基礎{26}。

  

契約作為壹種理念

   對於以上說法,有人或會馬上質疑,既然個體的同意是國家正當性的必要條件,那麽如果歷史上從來沒有出現過這樣的或明確(express)或默示(tacit)的“同意” (consent),整個契約論豈非馬上失效?因為只有真實明確的同意,才能產生真正的政治義務。這是休謨(David Hume)最早提出來的批評。他認為,現實中的絕大部分國家都是通過篡奪和征服而取得政權,並不是通過什麽公平的同意。而我們之所以願意服從國家,是因為我們清楚知道,如果沒有法律和權威,社會合作將難以存在,因而令所有人的利益(general interests)受損{27}。休謨的批評看似簡單卻極為尖銳,因為他動搖了契約論中最重要也最鼓舞人心的部分。

   康德清楚意識到這個批評,因此在建構他的契約論時,雖然視規範國家的憲章(“基本法”)為自由、平等和獨立的公民之間訂立的“原始契約”(original contract),體現了公民普遍的集體意誌,但他卻明白告訴我們,千萬不要視這個契約為壹項歷史事實,並以此作為政治權利和義務的根據。既然如此,所謂“原始契約”的性質是什麽?康德說{28}:

   它的確只是純理性的壹項純理念〔原文有著重號,下同〕[an idea of reason],但它卻有著無容置疑的(實踐的)實在性,亦即,它能夠束縛每壹個立法者,以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意誌裏面產生出來的,並把每壹個願意成為公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了這樣壹種意誌那樣。因為這是每壹種公開法律之合權利性[rightfulness]的試金石。

   康德這個觀點,可以說在社會契約傳統中做了壹個範式轉移。第壹,他清楚說明,這個契約只是壹種理念,並非歷史事實。換言之,“同意”在這裏不能產生道德約束力和政治義務;第二,契約的目的,不是要論證為什麽要離開自然狀態而進入國家,而是作為判斷法律是否合乎正義的壹個測試,而這才是康德的根本關懷所在;第三,測試的方法,是立法者將自己代入所有公民的位置並想象他們是否願意接受這些法律的束縛,這體現了壹種公正無偏(impartial)的精神。

   問題是,即使這個契約真的能夠達到康德所期望的目的,即為憲法找到正義的基礎,但這畢竟不是真實的同意,那麽合格地通過這個測試的為什麽就具有正當性?法律得到充分證成和法律具有正當性,是同壹回事嗎?康德的答案是肯定的。例如他說:“只要有可能整個人民予以同意的話,那麽認為法律是正義的便是義務了,哪怕在目前人民處於這樣壹種狀況或者思想情況,即假如征詢他們對它的意見的話,他們或許是會拒絕同意它的。”{29}但這種想法有個危險:誰有權威來決定什麽時候可以達到這種想象的同意?如果這種想象的同意和人們真實的意願發生沖突,為什麽前者可以淩駕後者?這樣做豈非正正是不尊重人是自主的道德主體?

   我認為這是康德(也是之前的盧梭和後來的羅爾斯)面對的壹個理論兩難:如果我們尊重個體真實的意願,那麽我們幾乎不可能達成壹致同意;就算真的可以,我們也無法保證得出的結果就是正義的,因為每個人在契約中的議價能力並不壹樣。為避免這個困難,我們只好訴諸壹種在理想狀態下,憑我們的實踐理性建構出來的壹致同意或共同意誌。這種做法的好處,是能夠保證得出的結果是哲學家本人認為道德上最合理的結果,但尊重個體的意願這個元素卻沒有了。“證成性”(justifiability)和“正當性”在這裏似乎存在難以調和的矛盾。

   我認為,如果我們堅持“真實的同意”是正當性的必要條件,這個兩難將難以解決。但如果我們將“真實的同意”改為尊重“人作為平等自主的道德主體”的話,康德和羅爾斯的契約論就可以克服這個難題,而且較“真實的同意”更有道德吸引力,理由是“真實的同意”並不能保證主體所做的決定就能最好地彰顯人的道德主體性,因為真實個體會受到各種外在和內在條件的限制,這些限制很可能導致他們不能做出保障其作為道德主體的利益的最佳決定{30}。

   康德和羅爾斯的契約論,我認為至少嘗試從三個層次來解決這個兩難。第壹,參與契約的立法者,壹開始就被視為自由平等的道德主體。他們是以這個身份來參與共同建構正義原則和基本憲法。換言之,自由和平等不是契約的結果,而是契約的前提。因為是前提,所以自由和平等從壹開始就已限定和約束了契約的內容,例如他們不可能會同意只給予壹部分人有自由的特權,另壹部分人卻只能做奴隸或臣民{31}。

   第二,契約的理念本身就體現了對人的自主性的尊重,因為憲法被視為所有平等公民壹致同意的結果,而我們每個人隨時都可以進入契約並站在契約的觀點檢視憲法是否合乎正義,這個運用實踐理性的證成過程本身就尊重了人的自主性。如果憲法規定只有極少數的某類人才可以參與民主選舉,我們就很有理由否決這條法律,因為它沒有尊重我們是自由平等的公民的身份。如果訴諸實際的同意,人們很可能就會基於各種利益考慮而接受有篩選的選舉安排,結果“真實的同意”反而背離了平等自由人的基本理念。

   第三,因為我們是自由平等的道德主體,同時我們以這個身份去參與契約商討,那麽最後得出來的正義原則,也就必然會尊重及保障我們的主體性,例如在憲法中保障我們享有壹系列平等的基本自由,因為這些自由是肯定和發展我們的個人自主的必要條件。沒有這些自由,我們就難以在生活的不同領域體現道德自我的完整性。

   契約論經過這三個層次的理論建構,遂非常清楚地彰顯出從康德到羅爾斯這壹自由主義傳統的基本精神。在道德證成上,必須滿足自由主義的正當性原則:任何根本的政治主張皆必須在公共領域提出公共理由來做公開論證,並爭取自由平等的公民的接受。在正義原則的內容上,必須以尊重人作為自主平等的道德主體為基礎,並由此出發去建構各種制度安排。由此可見,自由左翼之所以自由和平等並重,甚至因而被稱為“自由平等主義”,是因為它的整個理論是建基在平等的自由人這個道德前提上。

   接下來,我們開始進入羅爾斯的正義理論,看看他如何從自由和平等出發,論證出他的正義原則及相應的制度安排。

   公平式的正義

   羅爾斯的《正義論》(A Theory of Justice)是當代最重要的自由左翼著作,他在書中開宗明義指出,正義是社會制度的首要德性,而他要承繼洛克、盧梭和康德的社會契約傳統來證成壹套自由主義的正義論{32}。羅爾斯的問題意識是:如果我們理解社會為自由平等的公民之間為了互惠而進行的公平合作,那麽我們應該接受怎樣壹組正義原則來作為社會制度的基礎,並藉此決定公民的權利和義務以及社會資源的合理分配?這是羅爾斯畢生關心的問題。

   讀者或會奇怪,羅爾斯為什麽要以正義作為統攝性價值,而不是自由、平等或權利?這個問題十分重要。我認為,當羅爾斯視正義為制度的首要德性時,其實有以下預設:我們活在制度之中,制度對我們每個人的生命有根本影響,我們因此有充分理由對制度作出道德評價,並要求制度給予每個人公正的對待。就此而言,正義是對社會制度的整體道德評價,裏面可包括自由、平等和權利等價值。壹個不正義的制度意味著什麽?意味著在制度中有人會受到不合理的對待,並因而受到傷害和羞辱。為什麽要如此重視正義?因為每個人在社會生活中都應享有壹項最基本的權利,即受到國家公正對待的權利。我認為,這是羅爾斯整個理論的起點{33}。

   羅爾斯認為,所謂“正義”,就是國家必須給予所有自由平等的公民公平的對待。他因此為其理論起了壹個名字:“公平式的正義”(justice as fairness)。但怎樣才是公平呢?羅爾斯邀請我們做壹個契約實驗:試想像我們進入壹個叫“原初狀態”(original position)的環境,立約者被壹層厚厚的“無知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有關於他們的個人資料,包括家庭背景、自然能力以及各自的人生觀和宗教觀等,然後大家壹起理性地選擇壹組他們認為最能保障其利益的正義原則。這組原則是政治社群的最高原則,將決定國家的憲法和基本制度{34}。

   為什麽要有“無知之幕”這樣的設計?因為只有這樣,才能確保每個立約者不會受到先天能力和後天環境這些偶然因素影響到他們的議價能力,大家才能處於平等的位置去決定社會合作的基本原則。羅爾斯聲稱,經過審慎的理性考量,立約者最後會壹致同意以下兩條正義原則:第壹,每個公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties),包括人身自由、良知和信仰自由、言論和思想自由、集會結社及參與政治的自由等(平等的基本自由原則);第二,政府有責任通過教育、稅收、社會福利及其他必要的公共政策,確保公民在社會職位的競爭上享有公平的平等機會(2b, 公平的平等機會原則),以及在滿足上述條件的前提下,社會及經濟資源的不平等分配必須對社會中最弱勢的人最為有利(2a, 差異原則){35}。

   我認為,根據上述兩條正義原則,我們可以推導出自由左翼的五項基本制度:基本權利、憲政民主、文化多元、機會平等和共享發展。這五方面環環相扣,呈現出壹幅自由左翼的正義社會圖像,並體現出這樣的信念:壹個公平正義的社會,必須給予每個自由的合作者平等的尊重,並提供充分的條件和機會,使得每個公民能夠好好發展他們的自主能力,活出有價值的人生。自由是人的根本利益,平等是公民之間的根本關系,壹個能充分體現和實現這兩種價值的公平社會,就是正義的社會。自由左翼追求的,是壹種自由人的平等政治。以下我將就每方面稍作解說,藉此突顯它和自由右翼、社會主義、政治儒學和威權主義等的分別所在。

   (壹)基本權利

   第壹項是基本權利。羅爾斯認為,正義社會的首要條件,是國家必須保障每個個體平等地享有壹系列最為基本的公民和政治自由。這些自由被視為人的基本權利,寫於憲法,構成社會的基礎,享有最高的優先性,即使國家也不能隨便以社會整體利益之名侵犯之。羅爾斯在這裏承繼了自由主義傳統最核心的理念:個體擁有壹些權利,而國家正當性的基礎,在於好好保障和實現這些權利。如果個體權利受到嚴重侵犯,人民便有公民抗命甚至革命的權利{36}。自由主義是壹種以個人權利為本的理論,於此清晰可見。而證成權利的理由,主要是它能夠有效保障人作為自主個體的根本利益。

   有些批評者認為這些權利和自由只是形式之物,因為窮人完全沒有實踐這些自由的條件。這是誤解。首先,自由左翼同意,所有基本自由的實踐都需要壹定的經濟和社會條件,所以會贊成通過不同的資源分配政策,確保所有公民都有能力和條件去實踐這些自由,例如提供義務教育和各種社會保障。批評者或會繼續說,這不行,因為平等自由的前提是平等的財富分配。我認為不見得是這樣。例如要有效實踐人的言論自由和政治自由,的確需要壹定的經濟條件,但這並不表示我們非要平均分配財產不可,更何況均貧富並不壹定就是公平(例如有人會問,貢獻較多或付出勞力較多者,為何不能應得多些?){37}。

其次,又有論者或會像馬克思那樣指出,自由主義在市民社會(civil society)中所保障的“人權”(例如自由權和財產權)其實是將人當作孤立分離的原子式個體,鼓吹的是合法地滿足個人欲望的利己主義,並導致人類無法過上真正的社群生活和達到真正的人的解放{38}。這種批評並不合理。不錯,以個人權利為基礎的制度最大的功能,確是保障個體的根本利益,包括信仰自由和支配個人財產的權利,但個體在乎這些利益並不就等於自私自利,因為這些利益完全可以是人的合理正當的追求{39}。而人享有這些自由並不表示人就不可能有融洽的社群生活,因為人可以通過自由結社來和他人建立不同性質的社團。自由主義絕不反對人的社會屬性,但反對將人強制性地歸屬於某個團體或族群,無論是以文化或宗教之名。
   馬克思大概沒有想過,後來出現在中國那種將市民社會和基本人權完全摧毀的集體主義式生活,不僅沒有帶來人的解放,反而帶來更大的壓迫和異化,並導致無數無辜生命的犧牲{40}。不錯,某些人權的確會通過法律在人與人之間設下某些屏障,從而保障個體在屬於自己的領域心安理得和沒有恐懼地做自己想做的事{41}。但對自由主義來說,這不是缺陷,而是為了更好地尊重和保障個體的獨立性,使得每個人能夠自主地過上自己想過的生活。

   事實上,自由主義對人權的重視,早已不停留在理念層面,而是得到國際的普遍認可並落實於制度。1948年頒布的《世界人權宣言》是國際人權發展史的裏程碑,第壹條便開宗明義指出:“人人生而自由,在尊嚴和權利上壹律平等。”如果我們細看裏面的三十項條文,其中不僅包括生命、自由和人身安全的權利,也包括思想、良心和宗教自由的權利,和平集會、結社和民主選舉的權利,更包括“每個人,作為社會的壹員,有權享受社會保障,並有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展所必需的經濟、社會和文化方面各種權利的實現”{42}。為了貫徹這些理念,聯合國更在1966年通過《公民及政治權利國際公約》和《經濟、社會、文化權利國際公約》,並於1976年生效,進壹步將權利的理念從第壹代的公民和政治權利擴展到經濟、社會和文化領域,例如包括工作權、教育權和社會保障權等{43}。可以說,“人人生而自由平等,並享有壹系列基本權利”的想法已在世界取得很大共識,並成為推動各國社會政治改革重要的道德資源{44}。相較於自由右翼和社會主義,我認為自由左翼更能為這些權利提供合理的解釋和證成{45}。

   (二)憲政民主

   自由主義的第二項制度主張是憲政民主。其實這項主張,是直接從第壹項強調的每個公民享有平等的政治自由而來。這裏面包含幾個重要部分:第壹,主權在民,人民是國家的主人,國家權力來自全體公民;第二,國家基本制度由憲法界定,政府權力的行使必須受到憲法約束,且憲法必須保障公民享有壹系列基本權利;第三,政府行政及立法機關必須通過定期的、公開的和公平的選舉產生;第四,民主選舉實行多數票制,但選出來的政府必須尊重憲法保障的基本權利,避免“多數人的暴政”。

   憲政民主制有許多好處,例如避免暴政、通過制度上的制約與平衡減少權力濫用和貪腐的機會、通過選舉使得政權能夠和平轉移及增加政府的統治威信、有效保障公民的自由和權利、政府施政能夠更好地考慮人民意願、增強公民對國家的歸屬感以及提升他們的公共參與意識等等。但民主最重要的精神,是實踐自由和平等的集體自治:自由體現在公民的自主選擇,平等體現在壹人壹票。民主的基礎,在於它能平等尊重每個公民的政治自由。

   平等政治自由的實踐,並不能保證選民就會做出理性明智的決定。為了確保民主制能良好運行,我們需要不同制度配合,包括公平廉潔的選舉法則和政黨制度、完善的集會結社自由和新聞資訊自由、活躍的公民社會、良好的公民素質及積極參與公共事務的政治文化等。民主不僅是壹種選舉制度,它還會深遠地改變我們的文化和生活,影響我們對自我和對世界的看法,其中最重要的壹點,就是讓我們擁有壹種作為主人翁的歸屬感,因為國家屬於我們每壹個人,我們有平等的權利去參與和決定她的未來。長期活在專制之下,政治權利無從實踐,我們遂成為政治的異鄉人,因為我們並非活在真正的政治共同體。與此同時,我們也無從將自己發展成完整的自由人,因為生命中許多重要之門被強行關閉,我們遂無從得窺門外的美好風景。民主不是身外事,它和我們的福祉息息相關。

   對於民主政治,有兩種常見批評。第壹種認為民主政治雖然在形式上給予公民平等的投票權,但在壹個貧富懸殊嚴重的社會,富人較窮人有遠遠大得多的政治影響力,例如富人可以通過政治捐款、控制媒體和成立各種政治遊說組織來影響選舉結果。而窮人則由於經濟條件、教育水平和社會網絡等限制,參與政治的程度和質量都相當有限。羅爾斯充分意識到此問題的嚴重性,故為了確保政治自由的公平價值(fair value of political liberties),他主張政府有必要限制大財團的政治捐款和廣告,政黨運作及選舉經費應由公共資源承擔,成立獨立的公共廣播媒體等等{46}。羅爾斯清楚指出,確保所有公民享有公平的參與政治的機會是正義原則的內在要求,並應以此作為制度選擇的重要考慮。所以他在晚年特別強調,他會贊成“財產所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利國家資本主義”(welfare-state capitalism),因為後者仍然容許經濟和政治權力過度集中在小部分人手上{47}。

   第二種批評則認為,自由主義過於重視國家層面的代議選舉,卻沒有將民主原則應用到社會其他領域,尤其是經濟領域,因此有嚴重缺陷。對此我有兩點回應:第壹,自由左翼沒有任何原則性的理由反對直接民主,只要條件許可及得到公民認可,民主社會完全可以用更直接的方式來做出重要的集體決定,例如全民公投;第二,自由左翼也沒有任何原則性的理由反對民主實踐擴展到其他領域,包括學校、小型社區、各種誌願性團體以及工廠和企業。當然,如果擴展到工廠和企業,財產權的性質很可能就要做出相應改變,同時也須考慮各種可行性問題。事實上,羅爾斯認為“自由社會主義政體”(liberal socialist regime)是實現他的正義原則的其中壹個可能制度,其特點是在社會符合“平等的基本自由”和“公平的平等機會”原則以及確保職業選擇自由後,企業可由工人共同擁有,並通過民主方式做出企業決定和選出管理層{48}。

   (三)文化多元

   自由主義重視個人自主,因此主張給予個體在生命不同領域充分的選擇自由,其中包括思想自由、宗教自由、職業自由、婚姻自由和選擇不同生活方式的自由等等。換言之,自由主義主張政教分離,反對家長制,不贊成國家強行宣揚某種宗教或強加某種人生觀於人們身上。而壹旦尊重人的選擇自由,加上人本身的多樣性,自由社會必然呈多元紛雜之局。

   羅爾斯認為,合理的多元主義是個體實踐自由選擇的必然後果,是現代民主社會的正常現象,不必視之為災難{49}。穆勒更主張在不傷害他人的前提下,社會應該給予個體充分的空間去做不同的“生活實驗”(experiments of living),即使這些實驗在大多數人眼中是如何的離經叛道。穆勒認為,只有每個個體充分發展自己的個性(individuality),人才能活得幸福,社會才有創造性和活力,人類才會進步{50}。

   讀者或會問,如此多元會否很容易導致社會文化沖突?答案是:會。事實上,自由主義的源起便和歐洲的宗教戰爭有密切關系,這也解釋了為什麽寬容(toleration)是自由主義的重要德性。那麽自由主義靠什麽將不同信仰的人維系在壹起?主要靠共享的正義原則及共享的政治身份。共享的原則,就是平等的自由權;共享的身份,就是公民。在尊重每個公民平等的自由權的前提下,每個人可根據自己的意願做出不同的文化選擇,因而可以有不同的文化身份。也就是說,自由社會的多元是靠尊重公民權利的同壹性和優先性來維系。

   對於自由主義這種尊重多元的制度安排,不少人稱之為“自由主義的中立性原則”(principle of liberal neutrality),但這個說法頗易引起誤會。第壹,自由主義並非對所有文化和宗教保持中立,它其實有壹個條件:必須服從正義原則定下的界限。那些違反平等自由的宗教和文化實踐,不在自由社會容許之列。也就是說,自由主義的多元是有限度的,不同教派必須尊重自由主義定下的規範。這也就是羅爾斯所談的“正當”(right)優先於“善好”(good)的基本之義{51};第二,平等的自由權本身就是壹條政治原則,背後包含自由主義對個人自主和道德平等的堅持,因此也不可能價值中立。

   有了這個背景,我們遂應明白,自由主義不僅和威權主義及宗教原教旨主義不相容,也和政治儒學有很大張力。自由主義的內核,是承認和尊重人的自主性,並在此基礎上建立壹個多元共融的社會。儒家倫理的內核,是希望個人、家庭和國家能夠按照它所定義的仁禮規範來修身、齊家和治國。儒家的理想政治,是培養君子和聖人;自由主義的理想政治,是培養能夠自主做決定的自由人。對自由主義來說,儒家作為壹種道德哲學和人生哲學,只要它願意尊重平等自由原則,自然可以作為多元社會中的壹員,與其他學說和平共處。但政治儒學壹旦不滿足於此,要以德治原則取代平等自由原則來決定政治權力和社會資源的分配,兩者便會產生難以調和的矛盾。就此而言,當代新儒家最大的挑戰,就是回應這種自由人的主體意識興起所帶來的整個從社會制度到倫理規範到自我理解的範式轉移{52}。

   有了這個背景,我們也就能明白,為什麽對不少文化保守主義和精英主義者來說,自由社會不僅不是什麽成就,反而是現代性的墮落,因為由自由選擇導致的多元世界是個無序的、無好壞對錯標準的、由個人主觀喜好說了算的虛無世界。這種批評很普遍,但並不合理。首先,自由主義尊重人的選擇,但這絕不意味所有選擇都是同樣地好,或沒有高低好壞之分。選擇很重要是壹回事,所做的決定本身是否好又是另壹回事,後者需要壹個獨立的評價標準,而這個標準本身不可能由個人主觀口味來決定,而必須要有合理的支持理由{53};其次,社會多元和價值虛無之間沒有任何必然關系,如果人性多元且價值多元,那麽不同的人選擇不同的適合自己的價值,就相當符合事物的本性;最後,自由主義本身是壹套政治道德,所有的制度安排都需要道德證成,因此不可能接受價值主觀主義或虛無主義的立場{54}。

   (四)機會平等

   自由左翼的第四項主張,是必須確保公民在社會及經濟資源的競爭上享有公平的平等機會。機會平等問題的出現,是因為我們處於這樣的環境:社會資源和職位有限,而大多數人都渴望得到更多的資源和更好的位置,競爭遂難以避免,而唯有我們能在公平的情況下進行競爭,所有競爭者才會受到公正對待{55}。

   那麽什麽是機會平等?最基本的想法,是將所有從道德的觀點看來不相幹的因素拿走,並留下相關的因素,然後由這些因素決定誰能在競爭中獲勝。例如在壹場跑步比賽中,我們不應由於某個人的膚色、種族、宗教和性傾向等而限制他的參賽資格,因為這些因素與比賽的性質並不相幹。唯壹相幹的,是看誰跑得快。同樣道理,在升學考試或職位招聘中,我們也只應考慮壹個人的學術成績或工作才能,而不應考慮其他不相關的因素。這是第壹層次的機會平等,讓我們稱此為“消除身份歧視的機會平等”{56}。

   要滿足這個條件,我們最為需要的,就是促進反歧視立法,確保每個公民在社會及經濟生活中不會受到歧視,包括種族、性別、宗教、階級、年齡、性傾向歧視等。當然,單靠立法並不足夠,觀念的改變同樣重要,因為許多歧視皆來自無知和偏見,也來自對那些與己不同者缺乏足夠的了解和恰當的肯認。機會平等的目的,不僅是為了更公平的競爭,更是為了在競爭中對他人有更多的尊重。

但我們的討論不能只停在這裏。試想像在上述跑步比賽中,所有選手都沒有受到任何社會歧視,他們的先天體質也幾乎壹樣,但他們的家庭背景卻極為不同。有壹半選手來自中產家庭,自小便享有最好的專業訓練和得到最好的營養照料;另壹半則來自貧窮家庭,不僅得不到任何專業指導,甚至連買壹對象樣的跑鞋的條件也沒有。結果呢?他們雖然站在同壹條起跑線,但來自中產家庭的選手幾乎在每壹場比賽皆勝出。原因很明顯,他們的家庭出身從壹開始就影響甚至決定了他們的勝出機會。
   真實世界的社會競爭,當然較跑步比賽復雜得多也殘酷得多,競爭中的獎品對每個人的影響也深遠得多。家庭出身和階級背景,從壹開始就影響人在所有方面的發展,包括身體和心智成長、理性思維和語言表達能力、人際網絡和個人自信,以及在社會競爭中需要的種種技能。在今天,“贏在起跑線”是許多家長的願望,“跨代貧窮”卻是社會的真實寫照。這讓我們清楚看到,社會背景的差異直接導致嚴重的機會不均。這是第二層次的機會平等,讓我們稱其為“消除社會背景不公的機會平等”。

   要實現這種機會平等,在條件許可下,政府有必要采取各種社會政策拉近階級差距,包括為有需要的公民提供完善的社會福利(醫療、房屋、傷殘、失業及退休保障等),令所有年青人有公平接受教育和培訓的機會,並在文化和社群生活中為低下階層提供足夠支援,同時也有必要征收資本增值稅、銷售稅和遺產稅等,避免社會財富以滾雪球式方式過度集中在小部分人手上。這些政策的目的,不是政府維持社會穩定的策略性工具,也不是富人對窮人的慈善和施舍,而是政府對於正義的承擔:因為這些機會不平等使得無數貧窮家庭的孩子從出生起就處於極不公平的境地{57}。

   自由右翼或會馬上質疑:有人生於富貴之家,有人活在貧窮之室,這是運氣使然,沒人需要為此負責,政府沒有任何正當理由去幹預這個自然事實。更為重要的是,如果富人獲取的財富是正當的,那麽他們自然有自由去為自己的子女提供最好的教育和爭取最大的競爭優勢,政府以正義之名強行抽稅,恰恰是不正義,既限制了富人的自由,也損害了他們的私有財產權。

   羅爾斯大概會有如下回應:第壹,生在哪個家庭,確是運氣,也沒人需要為此負責,但由於這些運氣而在壹個特定制度中獲得的優勢,包括物質財富和社會地位,卻會直接對他人帶來影響,因此就有是否正義的問題。我們並非活在孤島,也沒有所謂中立的制度,無論政府幹預或不幹預,都預設了壹種立場。是故問題不在於是否有立場,而在於這個立場能否得到合理證成;第二,自由右翼預設了在市場中獲取的財富都是正當的,因此人們有支配這些財富的絕對自由,而這卻正是自由左翼要質疑的:如果不受任何約束的市場制度導致極大的機會不平等,而機會平等又是社會正義的必要條件,那麽政府就有正當的理由通過稅收及其他政策來改變這種情況。市場是制度的壹部分,而正義是社會制度的首要價值,所以市場必須受到正義原則的約束。亦因此故,羅爾斯不認為有先於制度的(pre-institutional)私有產權,也不視生產資料的私有財產權為公民的基本自由。

   (五)共享發展

   問題到這裏尚未結束,再回到前面的故事:設想參加賽跑的人,既沒有受到任何身份歧視,大家的家庭出身也幾乎壹樣,但他們的先天能力卻極為不同,有人天生就是跑步的材料,有人卻自小體弱多病,那麽這兩類人也很難說得上享有真正的機會平等。而從道德的觀點看,這些自然能力的分布純是運氣使然,沒有人說得上應得由這些能力差異而獲得的競爭優勢{58}。這是第三層次的機會平等,讓我們稱之為“消除天賦差異的機會平等”{59}。

   難題於是來了。身份歧視可以通過立法來解決,社會背景不公可以通過資源分配來處理,但天賦能力內在於每個個體,可以有什麽方法消除這些差異?羅爾斯認為,我們不能也不必強行平均化人們的自然能力,而可以用另壹種方式處理,這就是他有名的“差異原則”(difference principle):天賦能力高的人可以賺取更多財富,前提是要對社會最弱勢的人最為有利。不少論者認為,差異原則的目的,是要以壹種間接的方式去實現羅爾斯心目中最為徹底的機會平等的理想。當這個理想實現後,人們在社會競爭中的所得就是完全公正的,因為它反映的就純是人們憑努力和選擇而得到的成果,也就是他真正所應得的{60}。這是相當主流的壹種詮釋,並影響了後來自由左翼中的“機運平等主義”(luck egalitarianism)的發展{61}。

   不過,我不認為這是羅爾斯的原意。不錯,羅爾斯的確認為天賦能力的分布是任意偶然的結果,利用這些偶然優勢獲得更多社會資源同樣需要道德證成,但證成的理由不再只是為了更公平的競爭,而是認為社群成員應該有權共享社會發展的成果。例如羅爾斯說過,差異原則其實體現了壹種博愛精神:只有在運氣較差的人也能獲益的時候,運氣較好的人才願意取得更多,就像彼此是壹家人那樣{62}。家人的關系不是競爭,而是互相關懷。羅爾斯又說過,差異原則其實代表了社會合作成員的壹種默契:自然能力的分布其實是社群的共同資產,每個人的能力雖然各有不同,但可以透過彼此能力的互補(complementarities)而共享社會經濟發展的成果。就此而言,社會成員之間不再是工具性的競爭關系,而是壹起合作的夥伴。因此,“如果我們希望建立壹個社會體系,使得任何人都不會因為其在自然資質分配中的偶然位置,又或社會中的最初地位得益或受損,而不同時給出或收到某些補償利益,我們就被引導到差異原則。”{63}

   如果我的理解合理,我們就可以說,差異原則背後的精神,既不是利益博弈,也不是彼此相欠,而是壹種互相扶持和共享社會發展成果的合作關系。支持這種合作關系的,不僅有正義感,還有社群成員彼此之間的關懷和互助。如果是這樣,差異原則其實超越了機會平等的要求,因為後者預設了人與人之間存在著壹種競爭的關系,而競爭又預設了競爭者是彼此分離的。要實現差異原則所期許的那種共享發展,我們就不能視社會為市場,而必須視之為有高度信任且紐帶相當強的政治共同體。維系這個共同體的,不能單靠人的正義感,還需要有壹種“願意分擔彼此命運”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。

   “共享發展”如何落實於制度,需要許多政治經濟學的具體討論,但羅爾斯說得很清楚,就是今天的福利國家並非他心目中的理想制度,因為福利國家只是在不改變資本主義產權制度的前提下,通過二次分配及有限度的社會補助為低下階層提供基本需要,但卻容許巨大的經濟不平等,因此離共同富裕的目標甚遠。正是在此背景下,羅爾斯才認為“財產所有民主制”是個可能出路,即讓所有人壹開始便擁有資本和生產工具,並盡可能打破財富過度壟斷之局{65}。

   未完成的現代性規劃

   經過上述討論,我們可以見到自由左翼的基本理念:建構壹個正義社會,給予自由平等的公民公正的對待,並使得每個人能夠有條件過上自主而有價值的生活。這個理念背後有這樣的壹種思路:第壹,我們是有理性能力和道德能力的價值主體。因為擁有這些能力,我們是自由平等的存有;第二,國家有存在的必要,但國家必須公正對待所有公民,只有這樣,國家才有正當性。而要滿足這個條件,國家的基本制度必須得到自由平等的個體的合理認可;第三,因為個人自主是人的共同的根本利益,因此壹個合理的社會制度安排,必須保障每個個體的自主性能夠在生命的不同領域得到充分發展;第四,基於此,我們要有平等的基本自由和權利,要有民主選舉和憲政法治,要有多元的文化環境,要有公平的機會平等,要有合理的財富分配以及共享社會發展的各種好處。這些制度形成壹個體系,共同實現壹種自由人的平等政治;第五,當每個人的自主能力都能得到全面發展,當每個人都能按照自己的真實意願活出自己認可的價值人生,我們就庶幾達到人的解放。這是自由左翼的理想{66}。

   這樣的自由主義,不僅反對政治上的極權專制以及對人權自由的侵犯,也反對在社會關系中種種源於種族、階級、性別、宗教和文化霸權而導致的對人的歧視、宰制、羞辱和壓迫,同時也反對經濟生活中對人的異化和剝削以及不合理的財富分配帶來的各種流弊。自由主義不是也不應是只局限於狹義的政治領域的理論。原因很簡單,如果自由主義的目標是使所有人都能過上自由自主的生活,那麽它就必須致力減低和消除在所有領域中對人的壓迫,包括政治和經濟領域、宗教和文化領域、家庭和兩性關系領域等等。自由的人,是壹個完整的人。完整的自由人的實現需要壹個完整的自由的環境。而人既然是社會存有,那麽壹個重視正義的理論,就必須致力使得社會每個環節都能給予所有個體公正的對待。就此而言,自由主義是壹個遠未完成的“現代性規劃”(modernity project),並且能夠為今天的維權和民主運動、教育公平運動、女權主義運動、文化多元主義運動、社會財富公平分配及爭取工人和農民的合理權益運動等提供豐富的道德資源{67}。

   我認為,這樣的自由主義左翼,無論在理論上還是實踐上,都具批判性和進步性,都是今天的香港和中國極為需要的壹種政治道德觀。我們因此實在有必要跳出傳統的“左”、“右”框框,以自由和平等為基礎,建構出壹個公平正義的社會。

自由主義重視平等。自由主義相信,人作為人,具有同樣的尊嚴與價值,因而應得到政府平等的對待,並享有某些基本權利。這也許是美國獨立革命及法國大革命以來,民主社會最根深柢固的信念。時至今日,平等的理念,已廣泛實踐於各個領域,例如每個公民享有平等的政治及公民權利、法律面前人人平等,性別種族平等,以及工作上的機會平等等。只是在經濟領域,貧富懸殊的問題,在很多國家卻有愈趨嚴重之勢。

   如果自由主義篤信道德上人人平等,怎麽可以容忍如此鉅大的貧富差異?壹個重視平等的自由主義者,如果他要替資本主義的經濟不平等辯護,便必須提出理由,指出貧富差異(在何種情況下及多大程度上)是道德上可以接受的,而不是僅僅承認這是對於人的自利動機,又或經濟效率的壹個不得已的妥協而已。

   當代美國哲學家羅爾斯(John Rawls)在其巨著《正義論》(A Theory of Justice)中提出,只有在對社會中受益最少者(the least advantaged)最為有利的情況下,經濟不平等分配才可以被接受。 任何以社會整體利益、私有產權、人的自利動機乃至經濟效率等理由來為財富差異辯護的理由,均不成立。所謂受益最少者,是指那些由於秉賦能力較差,來自低下階層或貧困家庭,又或由於在生活中運氣較差,從而成為社會中收入最差,或社會階級最低的人。 差異原則實則意味著:除非壹個不平等分配能夠同時改善受益最少者的生活境況,否則平等分配便更為可取。(75/ 66)羅爾斯相信,壹個滿足差異原則的社會,雖然仍然存在分配不平等的情況,但不平等的程度,會較今日西方福利社會還要低得多。羅爾斯稱此為壹個「民主式的平等」(democratic equality)的社會。

   但為什麽壹個正義的社會分配,必須要對受益最少者最有利的情況才可被容許?背後的道德考慮是什麽?這是本文要探討的問題。我將指出,差異原則的證成基礎,主要是基於羅爾斯的壹種相當激進的對道德平等的看法。

  
  

  
   羅爾斯的正義理論的最大特色,是對平等的重視。他多番強調,他整個理論建基在壹種對社會的特定理解之上,即視社會為公民之間的壹個公平合作體系。而公平合作的必要條件,是合作成員之間必須彼此平等。人與人之間雖然有很多差異,但在作為道德人這壹點上,每個人卻是平等的,並因此享有相同的權利,去參與和決定社會合作的基本政治原則。

   羅爾斯的主要目的,便是希望建構出壹組正義原則,藉此充分體現這種立足於平等的社會合作。而他提出的假然契約論,正是這樣壹種程序,希望透過原初狀態(original position)和無知之幕(veil of ignorance)的設計,確保立約者都處於平等的位置。正如他說:「原初狀態中的各方人人平等,是合理的假設。也就是說,所有人在選擇原則的過程中,享有同等權利……很明顯,這些條件的目的,就是要體現作為道德主體之間的平等──體現作為具備價值和正義感能力的存在物之間的平等。」(19/17)。

   羅爾斯的思路或可如此理解:先有壹種對理想的平等的道德人的界定,繼而設計出體現這種道德人的原初狀態,然後由此推導出他的正義原則。如他所言:「我們接受壹套體現某種正義觀的原則,同時也是接受壹種有關人的理想(an ideal of the person);而在依原則行事時,我們其實是在實踐這種理想。」 在另壹處,羅爾斯說得更加清楚:「當我們清楚地在日常生活中按照正義原則行動時,我們便有意識地預設了加諸原初狀態的各種限制。對那些既有能力,又有意願如此行動的人來說,這樣做的壹個原因,正是表現他們作為自由平等的理性存有的本質(nature as free and equal beings)。」(253/222)因此,要了解差異原則的證成,我們必須先瞭解他對平等的道德人的看法。

   未進入討論之前,先讓我們對「平等」這概念有壹基本認識。平等是壹比較性的概念,並存在著壹種三角關系(triadic relationship)。當A和B被視為平等時,即表示相對於某壹特性P(property)而言,兩者是等價的。例如當我們說兩個人同樣聰明,有同樣高度,又或表現同樣出色時,都隱含了這種關系。而當平等應用於規範性的正義問題時,則存在壹種四角關系(quadratic relationship),即當A和B相對於某壹規範性的特性P而彼此平等時,A和B應該受到某種平等的對待T (treatment),又或得到相同份量的獎罰。以聯合國人權宣言第壹條為例,它宣稱由於所有人生而具有同樣的理性和良知(P),因此人人平等, 從而應該享有相同的基本權利(T)。當然,這個定義仍然相當形式。我們必須先清楚P及T的實質內容,才能判斷該規範原則是否合理。

   羅爾斯認為,道德平等的基礎,是由於我們最低限度地擁有兩種能力,因而被視為道德人(moral person),並由此應該享有平等的權利和尊重。他說:

   道德人有兩個主要特點:第壹是他們能夠擁有(也被設想為擁有)壹種關於他們人生觀(conception of the good)(表現為壹個理性的生活計劃)的能力;第二是他們能夠擁有(也被設想為獲得)壹種正義感的能力,即至少在最低程度上,能夠在壹般情況下有效地應用及依正義原則行事。我們用原初狀態中對人的描述,勾勒出將被選擇的正義原則所應用的對象……於是我們看到,這種道德人格的能力,是配享得平等正義的資格的充分條件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。(505/442)

   具體點說,第壹種能力,是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生觀的能力。只有擁有這種能力,人才可以自主地選擇自己的人生計劃及世界觀,並賦予壹己生命意義和價值。第二種能力是指能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。這種能力令得我們可以作出自主的道德判斷,並能自願接受正義原則的規範。羅爾斯認為,作為壹個經驗事實,絕大部份人在壹個正常環境下,成長到某壹階段,便自然地擁有這兩種能力。再者,雖然發展這兩種道德能力的程度,人人各有不同,但卻不妨礙人們作為平等的道德人的資格,因為關鍵是人們具有作為道德人的潛能,而不是該潛能實現的程度。「壹個擁有這種能力的人,無論其能力是否已經得到發展,都能得到正義原則的徹底保護。」(509/445-46)因此,雖然由於先天及後天因素的影響,人們存在各種差異,但就我們作為理性的道德主體,能夠自主地追求自己的人生理想及服從道德律則的能力這點而言,我們是平等的。

   總結而言,這些道德能力界定了人作為道德人,並成為社會合作成員的身分的充分條件。雖然人擁有不同的身分,但真正界定人的本性(nature)的,不是他的人生觀或階級地位,也不是其他能力,而是他具有這兩種道德能力。因此,在考慮正義原則時,我們只需從「人皆有道德能力」這壹點看彼此的關系,視所有合作者具有同樣價值,享有平等的道德地位。「唯壹具決定性的偶然因素,是具有或不具有壹種正義感的能力。」(511/447)

   因此,這兩種道德能力構成平等尊重的基礎,而平等尊重則成為規範社會及政治關系的基本前提。羅爾斯甚至認為,他的平等觀具有自然權利理論的色彩,因為權利的基礎,是建於人的自然特徵,而非社會習俗或法律規範之上,同時這些權利具有壹種特殊的道德力量,令得其他價值通常不能淩駕其上。(506/443)德沃金(Dworkin)便指出,假然性契約在《正義論》並不扮演任何證成角色。真正重要的,是羅爾斯堅持每個個體必須得到政府的平等關註和尊重,堅持這是「壹種不是由於出生、個人特徵、功績或卓越而擁有的權利,而是僅僅由於作為能夠訂定計劃和授予正義的個人而擁有的個人權利。」 羅爾斯對此完全同意。「人人平等體現於下述假定:在決定規範他們的社會的基本安排的原則時,他們每個人均有,也視自己具有被平等尊重及關註的權利(a right to equal respect and consideration)。」

   以上討論顯示,羅爾斯整個理論的出發點是道德平等。但什麽樣的正義原則才最能將平等尊重的內涵表現出來,卻可以有極為不同的詮釋。例如諾齊克(R. Nozick)便認為,真正體現平等精神的,是保障每個人有平等的權利,運用及支配自己的能力和財產,其他人不應進行任何幹涉。因此,羅爾斯有必要對平等的理念,作出更多實質性的說明和規定,才能推導出他的差異原則。

  
  

  
   羅爾斯認為,基於平等尊重,個人自然秉賦(natural endowment)和社會階級及家庭背景導致的不平等,不應該影響每個人在社會分配中的份額。他聲稱,從道德的觀點看,這些差異都是任意偶然的結果,沒有人應得(deserve)由這些差異所帶來的不平等分配。只有在壹個公平的條件下,得出的原則,才合符正義。因此,他稱他的理論為「公平式的正義」(justice as fairness)。

   至於什麽構成公平(fairness),則和平等尊重密不可分。例如在壹場球賽中,我們不會說那些能力高表現優的人獲勝是不公平的。但在考慮正義原則時,我們卻要將自然能力的差異排除出去,正是因為從道德平等的觀點看,能力的差異是不相幹的。羅爾斯因此說:「所謂公平的條件是這樣:原初狀態中的立約各方均處於對等的位置。這其實模塑了我們深思熟慮的信念:即在有關基本正義的問題上,公民在所有相關方面都是平等的。」 羅爾斯因此說,壹旦我們接受這種道德信念,差異原則便是最合理的選擇。「如果我們打算尋找壹種正義觀,它能防止使用自然秉賦和社會環境這些偶然因素,來作為追求政治及經濟利益的有利條件時,我們便得出這些原則。它們所體現的,是將社會世界中那些從道德的觀點看,完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的結果。」(15/14)原初狀態中無知之幕的設計,主要的目的,便是體現這種信念。這是了解道德平等和差異原則兩者關系的關鍵。

   但要了解羅爾斯的想法,我們得先弄清楚以下問題:為什麽從道德的觀點看,自然秉賦及社會背景優勢,不是人們所應得的?「應得」(desert)的基礎又是什麽?差異原則要體現什麽道德理想?這幾個問題息息相關,因為既然羅爾斯認為自然秉賦的分配是不應得的,那他自然已先有壹種對「應得」的正面看法,這種看法則構成了他所謂的「道德觀點」(moral point of view),而差異原則正是要體現這種觀點的合理性。在這壹節及下壹節,我將集中討論這幾個問題。

   為了幫助我們了解差異原則的旨趣,羅爾斯特別討論了三種不同的正義觀,它們分別是「自然的自由體系」 (system of natural liberty)、「自由主義式的平等觀」(liberal equality)和他主張的「民主式的平等觀」(democratic equality)。這三種觀點的主要分歧,在於對自然秉賦及社會環境在分配正義中應該扮演什麽角色,有不同看法。自然的自由體系認為,只要壹個制度保障了形式的機會平等,即在法律上確保各種職位對所有人開放,每個人便可自由運用各自的天賦能力及社會優勢,在市場競爭中爭取最大的經濟回報,政府不應再進行任何的財富再分配。羅爾斯認為這種體系不合理之處,是它壹開始便容許自然天賦及家庭出身等偶然因素影響社會分配,從而令得貧者愈貧,富者愈富。(72/63)

   「自由主義的平等」則嘗試糾正「自然的自由體系」的弊端,主張盡可能將家庭及社會階級造成的差異減到最低,令得每個具有相若天份及能力的人,可以有相同成功的機會。它的目標是創造壹個「公平的平等機會」(fair equality of opportunity),確保所有人均有實質的平等的起步點。因此,它主張政府提供平等的教育機會,防止財富的過度集中,並將階級流動的藩籬減到最低。這是壹種公平的精英制(fair meritocracy),社會環境盡可能公平,個人才能卻容許自由發揮。羅爾斯同意「自由的平等」優於「自然的自由體系」,但他卻認為並不足夠。壹個合理的正義制度,不應停在這裏,因為:

   首先,即使它完善地排除了社會偶然因素的影響,它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配決定。在背景制度允許的限制下,分配份額是由自然博彩(natural lottery)的結果來決定。而從道德的觀點看,這種結果是任意的。我們沒有更好的理由,容許收入和財富的分配受自然秉賦的影響,多於歷史和社會的幸運因素。(73-74/64)

   這種對自然秉賦的看法,也許是羅爾斯整個理論中最激進,也最具爭議性的觀點。但為什麽我們應該接受這種道德的觀點?壹種主流的觀點認為,羅爾斯的目的,是要消除自然秉賦對財富分配的影響,從而更根本地實現機會平等的理想。甘裏卡(Kymlicka)對這個問題的看法,最具代表性。他認為,「民主式的平等觀」的目的,是要將「環境」(circumstance)和「選擇」(choice)作壹根本區分。所謂環境,指的是我們的自然秉賦和所屬的階級及家庭背景。這些因素完全不受我們的控制,只是任意及偶然的運氣使然,和我們的選擇無關。而任何由這些因素引致的不平等,都是不應得的。只有完全自主的選擇,才是真正沒有偶然性,並且需要我們為其負責。因此,由個人選擇所導致的不平等是每個人應得的。因此,他說:「人們的命運,應該由他們的選擇來決定,由他們所作的關於如何生活的判斷來決定,而不是由他們偶然地陷進去的環境來決定。」

   這種詮釋將機會平等、選擇、責任和應得四者扣聯起來,提供了壹個直覺上相當吸引的圖像。按這種說法,經濟不平等主要有三個來源::(1)社會環境;(2)自然秉賦;(3)個人選擇。除了個人選擇,前兩者造成的任何經濟不平等都不是我們選擇的結果,也會影響每個人的平等機會,從而是不公正的。壹個理想的公正社會,是要創造壹個真正機會平等的環境,補償或消除人們因社會環境及自然秉賦造成的差異。至於由個人選擇導致的不平等,社會則不應再作分配,因為這既是個人所應得,亦是個體需要為此負上責任的。甘裏卡認為,這是羅爾斯對正義問題的根本洞見,也是當代自由式的平等主義(liberal egalitarianism)的壹個基本立場。我不同意這種對差異原則的詮釋。我以下將論證,差異原則的目的並非機會平等,羅爾斯本人亦不接受「自然秉賦/不應得 vs. 選擇/應得」這種截然二分的觀點。

   首先,如果真正的機會平等,是要將人們的社會環境及自然能力的差異減到最低,從而令到最後的收入差異,變成純粹由個人選擇不同而導致的結果,那麽差異原則並不能達到這個理想。原因很簡單,差異原則本身並不要求拉平或消除人們秉賦上的種種差異。相反,它容許不同天資的人,享有不同的財富收入。在壹個滿足差異原則的社會,天賦能力較高的人及其後代,總是較那些能力較低的人,享有更多機會和競爭優勢。因此,從機會平等的觀點看,差異原則最多只是壹個妥協或次佳選擇而已。羅爾斯顯然不願接受這樣的結論。對他來說,差異原則是最公正的原則。

   對我的觀點可以有三種反駁。第壹是訴諸現實的限制。這種說法認為,徹底的機會平等雖然是我們的目標,但在現實世界中卻難以實現,而差異原則已是最接近這個理想的原則。誠然,沒有人會否認實現機會平等的難度。不要說拉平人們自然秉賦的差異,就算要減低社會階級的分別,也困難重重。羅爾斯便承認,只要有家庭制度存在,父母便總會千方百計為子女提供最好的教育,因而令得不同家庭的孩子有不同的起步點。盡管如此,如果羅爾斯真的以機會平等為目標,他追求的應該是他所稱的「補償原則」(principle of redress)。「這種原則認為,為了平等地對待所有人,提供真正的平等機會,社會應該特別關註那些天賦較低和出生於社會較不利地位的人。這個理念旨在按平等的方向,補償由偶然的因素造成的偏頗。」(100-101/86)要達到這個目標,我們可以改變現時的家庭及教育制度,大幅度徵收遺產稅,反對私立名校制度等。對於天生資質較差的人,政府亦應額外給予他們更多資源,盡可能拉近他們能力上的差距。羅爾斯卻清楚指出,「差異原則當然不是補償原則。它並不要求社會努力抹平不利的條件,仿如期待所有人在壹場競賽中,都站在公平的起跑點上壹樣。」(101/86)所以,這種回應絕非羅爾斯本人所持的觀點。

   第二種回應則換壹種方式,認為差異原則較補償原則,更能達到機會平等的理想。羅爾斯以下說話常被引用加以佐證。「沒有人應得他較高的天賦能力,又或應得壹個較為有利的社會出發點。但由此不能推論出,我們應該消除(eliminate)這些差別。我們可以有另壹種方式處理它們。社會基本結構可以被安排為利用這些偶然因素,為那些受益最少者謀求好處。」(102/87)但羅爾斯這裏並沒有說,所謂的另壹種方式的目的,是為了機會平等。即使差異原則真的為受益最少者帶來最大好處,亦不表示它是實踐機會平等的最佳方式,因為它依然容許那些具優勢者,較受益最少者享有更多及更有利的機會。

   第三種回應則認為,為了尊重個體的獨立與分離,政府不應對自然秉賦作出分配。我們知道,按機會平等的想法,為了使得每個人在自然能力上有相同起步點,我們有必要用各種方法,盡可能將自然能力的差異,減到最低。極端點說,如果技術上可行,我們甚至應將所有人的智商及其他能力盡可能變得平等。羅爾斯不贊成這樣做,因為這會違反他強調的個體分離原則(separateness of individuals)。羅爾斯因此認為,「即使秉賦的平等分配,看上來和平等的自由人的理念更為壹致,重新分配這些秉賦(假設是可能的)的問題依然不會出現,因為這和個體的完整性(integrity of the person)並不相容。」 對羅爾斯來說,雖然自然秉賦的分配是偶然和不應得的,但我們卻不應強行將它們再分配,因為這會違反個體的獨立與完整。但這個回應不僅沒有削弱,反為加強了我的觀點:即基於對個體獨立的重視,羅爾斯根本不打算視拉平人們秉賦上的差異作為社會正義的壹個要求。因此,差異原則背後的道德關註並非更徹底的機會平等。

  
  

  
   如果上述分析合理,我們自然得追問,差異原則到底想要體現怎樣的道德理想。關鍵之處,在於羅爾斯對「應得」的看法。他認為,「沒有人應得他在自然秉賦的分配中的位置。」(104/89)因此,那些秉賦占優的人,沒有任何道德上的理據,可以以此為由得到較多的利益。「他沒有任何基礎提出這樣的要求。」(104/89)羅爾斯多次提醒我們,只要接受沒有人應得他的天賦能力及社會出身這個前提,差異原則便是最自然的選擇。但這兩者的關系並非如此直接。有人或會質疑,即使自然稟賦並非個人所應得,亦不表示只有在對受益最少者最有利的時候,不平等分配才可以被容許;即使壹個人的才能是上天之幸運眷顧,亦不意味由運用這些才能帶來的經濟成果,需要補償給那些自然秉賦較差的人。要由此前提推出差異原則,我們須先了解羅爾斯的「應得觀」(conception of desert)。

   壹如上壹節指出,主流觀點認為,應得的基礎在於個人選擇。自然秉賦之所以不應得,因為它的分配並非人們選擇的結果。甘裏卡因此認為,「如果分配的不平等,是個人賺取及應得的,也即是他們行動和選擇的結果,那麽這些不平等的社會財貨分配,也是公平的。而那些由於任意和不應得的社會環境的差異導致的不利或特權,卻是不公平的。」 我以下將指出,這種將選擇等同於應得,又或選擇涵蘊應得的觀點,並非羅爾斯的觀點。

   先讓我們對「應得」這個概念有個基本了解。按費伯格(Feinberg)的分析,當壹個人被視為應得某些待遇(treatment)或物品時,必然是由於他本人擁有的某些特徵,又或之前做過的某些活動所致。 例如當我們說壹個學生應得某個獎學金時,通常是緣於他的能力及之前的卓越表現,而非其他原因。如果頒發這個獎學金的目的,是安慰該學生多病的媽媽,那麽我們不會用「應得」來形容這個做法。簡言之,應得必須有壹個基礎,而構成這個基礎的理由,必須和應得的主體本人密切相關。當然,這仍然是個相當形式的定義,因為不同活動可有不同的應得的基礎。

   那麽,羅爾斯心目中的基礎是什麽?要回答此問題,我們首先須先留意,羅爾斯所談的應得,是狹義的道德上的應得(moral desert),即壹個人所做的行為在道德上被視為應得的,當且僅當它能夠表現行動者的德性或道德品格(moral character),彰顯出他內在的道德價值(intrinsic moral worth)或品行(merit)時。它不是廣義的應得的概念,例如平時人們常說的,壹個人應得憑他的貢獻(contribution)或努力賺來的收入等。這個區分極為重要,因為正如博格(Pogge)指出,有很多在廣義上被視為應得的東西,都和道德上的應得無關。「妳或者窮妳壹生之力去寫妳的傳記,從而應得國家圖書獎,但就羅爾斯的意思而言,妳仍然是不應得的──除非妳的努力在某意義上確證了妳的優越的道德價值。」 就此而言,所謂個人不應得其自然秉賦,所指的是這些秉賦的高低和壹個人的道德價值沒有關系,因此在考慮正義原則時,這些因素應該被排除出去。

   假設我們同意羅爾斯的定義,那麽在社會合作中,什麽構成道德上應得的基礎?按照甘裏卡的說法,那自然是我們的選擇。如果放在「道德上的應得」的語境下,那即表示由我們選擇導致的任何不平等,都是應得的,因為它反映了我們道德品格上的差異。但這種觀點顯然不合理。在壹個競爭性市場中,即使兩個人的秉賦和家庭背景完全壹樣,由他們不同選擇所導致的收入差異,和他們的道德品格高低可以完全沒有關系,因為壹個人的報酬高低,主要由市場的供應和需求決定。而市場價值的厘定,則和壹個人的努力、品行或德性沒有任何必然的內在聯系。最重要的,是看有多少人需要某人提供的服務,以及該服務的稀有性。市場的壹個主要特點,在於它是壹個非人格(impersonal)的機制,個人品行並非決定或解釋個人所得的原因。因此,市場價值和應得是兩回事。羅爾斯對此說得很清楚:「壹個人的道德價值,無疑並不隨著有多少人提供了類似的技能,或者碰巧他能生產的東西的情況而變化。沒有人會認為,當對壹個人的能力需求減少,又或這些能力退化時(例如歌唱家),他在道德上的應得(moral deservingness)也會經歷類似變化。」(311/274)

   在這壹點上,右派自由主義者和羅爾斯的觀點倒是相當壹致。例如諾齊克在為放任的資本主義辯護時,便乾脆放棄應得這個概念,聲稱壹個人有權得到多少,完全由市場的自由交易決定。例如籃球明星張伯倫(Wilt Chamberlain)憑他的超卓球技賺取鉅額的財富,純是球迷喜歡看他打球,自願付出較貴門票的結果,至於他是否應得這麽多的收入,根本不在考慮之列。 海耶克亦指出,「在壹自由制度中,所給予的物資報酬應當與那些被人們所認為品行的東西相符合的做法或主張,壹般來講,既不可欲,亦不可行;而且壹個人的地位未必就應當依賴其他人對他具有的品行所作的評價,可以說是自由社會的壹個基本特徵。」

   當然,平時人們也會說,只要壹個人遵守現有建制設定的遊戲規則,那麽他最後賺取的報酬,都應被視為是他所應得的。羅爾斯稱此為「正當的期望」(legitimate expectation)──即在壹個分配制度已經建立起後,合作者在其中所得到的正當回報,我們亦可稱此為建制之內的應得(institutional desert)。但在建制未被建立之前,個人天賦的差異和應得無關。

   甘裏卡似乎並未留意到羅爾斯對應得的狹義理解,從而徑直認為個人選擇涵蘊應得。 選擇和廣義上的應得之間的關系,當然十分重要,但這並非本文重點。我這裏只是指出,那並非羅爾斯本人的想法。再者,甘裏卡的詮釋的前提本身也值得懷疑。我們作的任何決定,總離不開我們的欲望,能力、人生觀及宗教信仰的影響,而這些影響,又總和我們的天賦個性以及家庭背景密不可分──而它們卻不是我們選擇的結果。因此,要尋找壹個不受環境影響的自為的選擇或個人努力,根本是不可能的事。羅爾斯持的,正是這種想法:

   直覺上,最接近獎勵道德上的應得的準則的,似乎是按努力來分配,或更恰當的說,按全心全意的努力來分配。不過,我們仍壹再清楚地看到,壹個人願意付出的努力,仍然受到他的天賦能力和技巧,以及其他可能性的影響。在其他條件相同的情況下,天賦較好的人更可能努力奮鬥,而且似乎用不著懷疑他們較為幸運。因此獎勵應得的想法不切實際(impracticable)。(312/274)

   認為壹個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個性的斷言,同樣大有問題。因為他的個性培養,在很大程度上依賴於幸運的家庭和環境,而對此他不能聲稱有任何功勞(credit)。應得的想法(the notion of desert)看來不適用於這些情況。(104/89)

   由此看來,羅爾斯似乎認為,根本沒有獨立於環境之外的努力。那些表面看來純是個人努力的成果,歸根究底,總和我們的自然能力及家庭環境分不開。既然後者是不應得的,前者自然也不應得。因此,甘裏卡所稱的以努力作為應得的基礎,既非羅爾斯之意,亦非他的正義觀所要追求的目標。

   羅爾斯將壹個人的努力也從應得的範疇中排除出去,十分富爭議性,亦和我們的道德直覺有出入之處。日常經驗告訴我們,的確有不少出身寒微,秉賦和常人無異的人,由於個人的奮鬥努力,最後能夠出人頭地,改善自己的經濟及階級位置。所以,即使我們同意羅爾斯所說,壹個天賦較高及家境較好的人,的確較別人有更多成功的機會,但卻不意味「即使願意付出努力及嘗試,從而在壹般意義上所稱的應得本身,也依賴於幸福的家庭和社會環境」的普遍真確性。(74/64)甚至有人會說,那些生於幸福家庭的人,因為他們壹切得來太易,所以並不懂得珍惜機會。反是那些在不利環境長大的人,更願意發奮努力。所以,如果羅爾斯希望從經驗中得出所有努力都是不應得這個結論,似乎過於武斷。退壹步,即使天賦能力及家庭環境和個人努力之間關系密切,後者難以從前者中完全分離出來,卻不表示兩者之間沒有程度上的分別。設想有丙丁兩人,丙來自富裕家庭,丁來自貧窮家庭,且丙較丁的智商為高。但由於丁較丙付出多於數倍的努力,結果兩人進入同壹所大學,畢業後賺取相若收入。對於這種情況,我們為何不可以說,從個人努力的觀點看,丁較丙應得更多?這似乎和我們的道德直覺更為相符。壹旦接受這個結論,便意味在決定正義原則時,我們有必要考慮將「努力」作為應得的基礎。只有這樣,才對那些因努力而獲得更多收入的人公平。

   回到最初的問題,即使我們同意羅爾斯的說法,那麽道德上的應得在他的理論中扮演什麽角色?羅爾斯的答覆令人詫異:「常識傾向於假設收入、財富和生活中壹般美好的事物,都應該按照道德上的應得來分配……公平式的正義反對這種觀念。」(310/273) 換言之,他根本不打算引入任何「道德上的應得」的概念作為正義原則的基礎。他又繼而指出,「調節基本結構及規定個人義務和責任的正義原則,並不涉及道德上的應得,而分配的份額亦沒有要與它相稱的傾向。」(311/273)為什麽呢?「道德價值的概念不會提供分配正義的第壹原則。因為只有在正義原則及自然義務和責任被承認後,它才能被引介進來。」(312/275)羅爾斯認為,在考慮正義原則時,我們不應訴諸任何「前於建制的應得的觀念」(pre-institutional conception of desert)。

   這固然進壹步印證了羅爾斯不會接受「選擇=應得」的觀點,因為它本身便是壹種「前於建制的應得觀」,但羅爾斯的觀點卻令人費解。自阿裏士多德以來,對正義這個概念的壹個普遍定義,便是給予壹個人所應得的。判斷壹個分配是否公正,必須視乎它能否滿足對應得的要求。就此而言,應得是先於正義的。我們壹旦知道應得的基礎,自然同時明瞭正義的分配的標準。羅爾斯的觀點卻是,在未知道社會基本結構是否公正之前,我們不可能判斷個別的分配是否公正,而前者卻不能訴諸於任何道德上的應得──盡管我們可以運用道德應得的概念,將個人秉賦從原初狀態中排除出去。

   羅爾斯的策略,似乎是先給應得壹個狹窄的道德上的定義,從而將很多有關廣義上應得的論證排除出去,然後基於其他考慮,在論證時完全不考慮道德應得的觀點。但這個策略值得商榷。首先,反對者會問:為什麽我們必須接受羅爾斯這種對應得的狹義理解?為什麽我們不可以說,壹個公正的分配制度,必須給予壹個人所應得的,而應得的基礎可以是按貢獻(contribution)、勞力,或按表現來分配?這些標準和我們深思熟慮的判斷(considered judgment)不見得不相符。米勒(David Miller)便指出,「當我們爭論壹個雇員是否應得較他目前所賺的更高薪酬時,我們會提及他的技巧,他的責任,他為工作所付出的努力,但並非他的道德品格。顯而易見,這類和社會正義有關的應得的討論,甚少是道德上的應得。」

   羅爾斯對此的回應是:社會不像社團(association),故沒有宗旨或目標可言,因此無從界定「貢獻」。 即使如此,論者卻大可回應,正因為社會本身沒有共同目標,而是由無數社團組成,那社會分配的工作便不應由國家來進行,而該由社團按其內在的應得標準來決定。簡言之,如果我們壹開始便不同意羅爾斯對應得的狹義界定,並相信個人能力及努力是應得的恰當標準,並由此推出另壹組正義原則,那麽羅爾斯的策略便難以成功。

   另壹個相關問題是:既然羅爾斯認為不能用道德應得來建構正義原則,但他卻以「個人秉賦在道德上不應得」為由來攻擊「自然的自由體系」及「自由主義的平等」,這豈非有點自相矛盾?這個問題,羅爾斯在《正義論》中沒有直接回應,但在晚年的《公平式的正義》中,他卻認為這是壹個道德上的自明之理(moral truism),沒有壹個合理的整全性學說(comprehensive doctrine)能夠拒絕這種觀點,而且「這個評論不是從公平式的正義的內部來立論,因為它本身並不含有這個意義上道德應得的想法……道德應得總意味著憑意誌認真付出的努力,有意圖或意願而做的事情──這些都和我們在自然秉賦的分配中的位置,或出身於什麽社會階級沒有關系。」

   羅爾斯這個回應,實在難以令人信服。首先,這不見得是自明之理。在壹個服膺自由競爭的資本主義社會,很多人便相信個人在道德上應得各自的先天秉賦。而在政治哲學爭論中,不少哲學家亦不認同道德應得能夠和個人天賦能力互相分離。例如休謨(Hume)便不接受道德德性和天生的個人優秀品質可以截然二分。 又如諾齊克指出,如果道德應得背後的基礎本身必須也是應得的,那麽如此往後追溯,則根本沒有應得可言,因為任何有關應得的訴求,最後必須依賴於壹些本身不是應得的東西之上。 其次,既然不是自明之理,羅爾斯便很難說這不是從公平式的正義的內部作出的判斷。無論如何,它遠不是壹個中立的以及人人都能接受的觀點。

   既然如此,羅爾斯為何非要將應得從道德證成中排除出去?這問題極為關鍵。羅爾斯最主要的理由,是和合理的多元主義(reasonable pluralism)有關。羅爾斯認為,如果要決定道德應得的基礎,便必須預設壹個整全性的道德學說,而這卻是政治自由主義必須避免的,因為它不可能達到交疊共識的目標。因此,「在考慮分配正義問題時,以道德價值(moral worth)來作為標準,是極度不切實際(utterly impracticable)之事。」

   但這個回應,同樣難以令人滿意。如果任何有關道德應得的觀點,均必然預設了某種整全性的人生觀,那正如上面指出,公平式的正義亦難以回避這個問題:它正正預設了壹種特定的看道德應得的觀點,羅爾斯不能用壹句「自明之理」便能避開問題。又或者用同樣的邏輯,假如某種對「道德應得」的看法在某社會被視為自明之理,從而便可應用於道德證成的話,那麽羅爾斯反對「前於建制的應得」的觀點,便不是什麽原則性的反對,而純粹是基於特定社會的經驗之談。再說,即使道德應得的基礎充滿爭議,卻不代表在分配正義中,廣義的應得的基礎便同樣要預設特定的人生觀,因而無法得到社會大多數人的認同。

   為了辯論起見(for the sake of argument),即使我們接受羅爾斯的觀點,問題卻並未在這裏結束。當壹個人應得某種物品,通常意味他有權擁有及自由支配該物品。如果自然天賦不是我們道德上所應得的,那麽由這些天賦能力所創造出來的物品,該屬何人?差異原則要求,只有在對最少受益者最有利的時候,那些天賦能力占優的人,才可以獲分配更多。問題卻在於,即使我們接受天賦能力在道德上不是我們所應得的,但這並不表示其他人便有權分享我生產出來的經濟成果。如果我是自己的主人,並有權支配自己的身體及能力,再加上我付出的努力,為什麽不可以較其他人更有資格獲得這些成果?有人或會回應,因為我們並不是活在孤島之上,我們需要別人的合作,從而有責任將合作成果按各自貢獻的比例來加以分配。 這個說法雖有道理,其強度卻不足以支持差異原則。因為差異原則根本不關心這些社會最少受益者,對彼此的合作貢獻有多大。事實上,在現實生活中,最少受益者往往在經濟合作中貢獻最小。但差異原則卻要求,任何的經濟不平等必須對他們最為有利。

   因此,要支持差異原則,羅爾斯有必要論證,自然秉賦不僅不是我們道德上應得的,而且在考慮正義原則時,每壹參與者都沒有權利聲稱較其他人更有資格取得從運用自然秉賦帶來的利益。羅爾斯事實上提出了這樣的壹種觀點,即視自然稟賦的分配為社會共同資產的看法。讓我詳引其文,以說明他的觀點:

   (1)差異原則實際上代表這樣壹種共識,即把自然秉賦的分配看作壹種共同資產(common asset),以及共享由這些秉賦帶來的任何利益。那些受上天眷顧的人,不論是誰,只有在改善那些先天不幸的人處境的條件下,才可以利用他們的好運獲得好處。在天賦上占優勢者,不能僅僅因為他們天份較高而得益,而只能通過抵消訓練和教育的成本,以及利用他們的天賦幫助那些較不幸者而得益。沒有人應得他較高的自然能力,壹如沒有人應得在社會中壹個較為有利的出發點壹樣。(101/87)

   (2)透過接受差異原則,他們(自然秉賦較差的人)將那些較佳的能力作為社會資產(social asset)來看待,並用來促進共同利益。(107/92)

   (3)正如我評論過的,兩條正義原則等於承諾視自然能力的分配為壹種集體資產(collective asset),以致較幸運者只有在幫助那些較不幸者的情況下,自己才可以獲利。(179/156)

   如果我們接受這種觀點,上面的難題似乎得到解決。羅爾斯似乎相信,天賦能力以不平均的方式,隨意分布在各人身上,但這種分布純屬運氣,沒有道德上的應得可言。因此,沒有人可以聲稱他有權支配及運用它們作為自己獲得特定額度利益的手段。更進壹步,這些自然秉賦的分配,應被視為社會的共同資產。因此,如何分配由社會合作所產生的財富,必須得到大家同意。每個平等的合作者,都有相同的權利決定如何分配這些資源。那些能力高的人,之所以允許分得多些財富,並非由於他們應得他們的能力,而是這樣做乃對受益最少者最有利的安排。「較為有利的代表人不能說他應得(他的優勢),因而有權以壹種不促進他人利益的方式,從合作體系中獲取利益。他沒有任何提出這樣要求的基礎。」(104/89)

   羅爾斯這個觀點充滿爭議性,最受關註的是如果自然秉賦的分配屬於共同資產,那麽到底是個人或社會擁有這些能力?羅爾斯堅持,他的說法並不涉及擁有權(ownership)誰屬的問題。個人天賦屬於每個個體,因為第壹條正義原則(每個人都享有相同的基本自由)已確保了個體的獨立完整。 令人困惑的是:既然我擁有自己的身體和能力,為什麽在參與社會合作時,又要視這些能力的分配為共同資產?這豈非自相矛盾?!

   羅爾斯的想法,或許是這樣:在沒有違反兩條正義原則的前提下,個人有權自由運用他的能力做任何事情,但壹旦他使用這些能力去創造經濟利益時,卻不能無條件地擁有由這些能力中產生出來的經濟利益,因為從道德的觀點看,沒有人應得這些能力。 我們視這些自然能力的分配「仿如」(as if)集體資產壹樣,善用它為所有人謀福利。這些自然秉賦寄於「我」身上,但它們並非構成「我」作為平等道德人的必要條件,故「我」沒有任何先在的(pre-given)道德上的特權(privilege),可以擁有實現這些能力的成果。

   我覺得,雖然羅爾斯強調個人完全擁有自己的自然秉賦,難以否認的是,在他的觀點之下,個人的自我擁有權(right to self-ownership)是有限度的:最少在經濟合作時,自然能力的分配是被視為集體資產來「促進共同利益」的。如果個體好像諾齊克所說的,完全擁有自己,那麽從第壹身的觀點看(first-person point of view),人們(尤其是秉賦較高的人)為什麽願意接受這種立場? 這裏須留意,這個問題和道德上的應得無關。雖然道德上我不應得我的自然能力,但既然自然稟賦屬於我,他人便須尊重及不得強迫我使用它們。但同樣邏輯,當我決定運用這些能力來增加經濟所得時,為什麽卻必須受到差異原則的限制?

   我覺得,羅爾斯在這裏面對壹重兩難:壹方面它必須強調個人才是自然秉賦的擁有者,否則個體的獨立與分離便會受到挑戰;另壹方面,如果過於重視自我擁有權,差異原則所要體現的「彼此分享對方的命運」便難有說服力。所以,在壹些地方,他的立場便顯得有些曖昧。例如他說:「透過接受差異原則,人們仿如(as if)同意視自然秉賦的分配為壹共同資產。」 然後他又說:「我們使用『共同資產』這個片語表達壹種對秉賦分配這個自然事實的某種態度(attitude)或觀點。讓我們考慮以下問題:對自由平等的人來說,是否有可能不視有些人天生便較他人秉賦為高這事實為壹種不幸(縱然並非不義)?」 因此,雖然自然秉賦屬於個體,但在考慮正義原則時,我們要采取壹種特定的態度或觀點,視這些自然能力的分配猶如共同資產。

   但為什麽要采取這種觀點?壹言以蔽之,從平等的道德人的觀點看,自然能力的差異不僅不應影響正義原則的證成,而且這些能力應當如何運用,每個人都有平等的決議權。關鍵問題因此是:「到底有沒有自由平等的公民都能共同接受的政治原則,並以此引導社會運用這些自然秉賦的分配?」 這便回到這篇文章的基本論點:道德平等是羅爾斯整個理論的基礎。

   我的論證正好解釋了為何差異原則的目標不以機會平等為目標。平等機會的理念,通常意味著社會合作就像壹場競賽,只要確保每個人站在相同的起步點,那麽每個個體便可以在市場進行自由競爭。至於競爭最後的結果,無論怎樣,都是個體所應得的。差異原則呈現了另壹幅圖像:作為平等的合作者,社會合作的目的並非壹場零和遊戲的競爭,而是如何好好善用人們的共同資源,以改善所有人的處境。它體現了壹種博愛的精神,即只有在對受益最少者最有利的情況下,具優勢者才願意得到更多好處。(105/90)在這種理解下,將人們能力上的差異強行拉平,便變得沒有必要。因此,差異原則「並不要求社會努力抹平不利的條件,仿如期待所有人在壹場競賽中,都站在公平的起跑點上壹樣。」(101/86)相反,「在公平式的正義中,人們願意分擔彼此的命運。」(102)

  
  

  
   有了以上的背景,我們現在去到最關鍵的問題,即差異原則和道德平等的關系。問題是這樣:如果我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系,而大家亦接受在決定合作的基本原則時,不應訴諸彼此的自然秉賦及社會環境的優勢,那麽什麽樣的正義原則才能夠得到所有合作者接受?

   羅爾斯在〈壹種康德式的平等觀〉壹文中指出,如果我們接受了上述的社會合作觀,那麽便可以推出差異原則:

   最明顯的出發點,是所有社會基本有用價值,尤其是收入和財富,應該平等分配:即每個人都有相同的份額。但社會需要考慮組織上的要求及經濟效率問題。因此,停留在平等分配並不合理。在和平等的自由和公平的機會相壹致的情況下,只要能夠改善每個人的處境,包括那些受益最少者,社會基本結構應該容許不平等。因為我們從平等分配出發,那些受益最少者可以說享有否決權(veto)。我們因此得出差異原則。如果以平等作為比較的基礎,那些獲利較多的人,必須在從那些獲利最少的人的觀點看也可以證成(justifiable)的條件下,才可以這樣做。

   羅爾斯的論證有以下步驟。首先,如果人人平等,並且將「應得」的考慮排除出去,那麽最合理的安排,自然是平等分配合作所產生的財富。然而,這卻非最好的安排,因為我們可以在平等的基點上,善用這些被視為集體資產的自然能力,改善所有人的處境。那麽為何必須要對受益最少者最為有利?這顯然不是因為受益最少者有最大的議價能力,亦非其他人必須依賴受益最少者的合作。 在真實世界中,受益最少者的議價能力總是最低,貢獻往往亦最少。真正原因,是作為道德人,每個人都應受到平等尊重,而具體表現則在每個人都享有否決權:任何原則必須得到每個參與者的同意。受益最少者願意接受差異原則,因為它較平等分配更為有利。至於秉賦占優者,亦沒有道德上的理由投訴這樣不公平,因為他們知道這些秉賦的分配純屬偶然,和應得無關。作為壹個真心誠意的平等主義者,他們願意分擔彼此的命運。「在天賦上占優勢的人,不能僅僅因為他們天份較高而得益,而僅僅只能通過支付訓練和教育的成本,以及利用這些天賦幫助較不幸者。」因此,「在設計制度時,只有在為了共同利益(common interest)的情況下,人們才願意利用自然和社會環境的偶然因素。」(102/88)差異原則背後體現的,是強烈的平等主義精神。

   因此,我們從人人平等出發,論證出差異原則。正如羅爾斯說,「壹旦我們嘗試找壹個把每個人看作平等的道德人來看待的表述,而且不根據人們在社會運氣或自然博彩中的幸運來衡量社會合作中利益和負擔的份額」,差異原則便是最合理的詮釋。(75/65)

   如果羅爾斯的論證成立,差異原則便等於對我文章開首提出的問題作了壹個回應:壹個自由主義者,是可以在道德平等的基礎上,有條件地贊成某種形式的經濟不平等。差異原則對幾個主流的政治理論提出了相當嚴肅的挑戰。壹,它反對效益主義,因為效益主義並不重視個體的獨立與分離,甚至它在某些情況下,會要求部份人為了社會整體更大的利益,而不合理地犧牲個人的正當權益。二,它反對放任式的右派自由主義,因為這派理論沒有考慮到,社會階級的分野以及個人能力的差異,不應該影響平等的公民在社會合作中所應得的份額。三,它反對壹刀切的社會主義式的平均分配,因為這種安排對所有人(包括最弱勢者)來說,都不是最好的。在壹個以公平為基礎的互利式的社會合作中,差異原則是更為合理的選擇。

   對於差異原則的批評,這裏我不再多加評論。這篇文章最基本的目的,是希望提供壹個新的對差異原則的詮釋角度,從而能更好的理解羅爾斯如何論證道德平等和經濟分配不平等之間的關系。我相信,這個問題在當下的中國社會,也是極為值得思考的。

0 个评论

要回复文章请先登录注册

  •     浏览: 86
  •     收藏: